虽然本单元（自《老子》第五十七章至第六十九章）依然属于《德经》的内容，但与上一个单元（即自第三十八章至五十六章）还是有着明显的不同：上一个单元谈论的是“道之内得（德）”，本单元讨论的是“道之外用（术）”。
在《老子》看来，“道之得”和“道之用”都源自于道，两者的差别属于内得与外用的差别。道之得偏重的是内修，内修外在的道而化为个人内在的德。德因此成为外在的道向主体内在化生成的结果，成为道的内在形式。主体内修道的规律，被称为内得之法。道之术则偏重于外用，外用的前提是你必须掌握了道，也即你必须得（注：广义的得，而非狭义的内得）到了道，否则你没有办法使用道。道因此成为道之用的工具，该工具的名称叫“术”或“道术”。果。而道之术则成为主体的伦理工具，是人向道不断学习和模仿的结果。尽管两者都属于广义的道之得，但前者为内得（即“德”），后者为外得（即“术”）。道，内得为德，德成为人的伦理本质；道，外得为术，术成为人的伦理工具。如果将德理解为主体本质的话，那么术就是主体保全自我的一种技巧。德与术的最终目的又是相同的，即保存主体的长久。
正是出于对道之术内容的误读、误解，《老子》及道哲学被后人（如韩非子）片面演绎为黄老之术，辩证而阴险，神秘而诡异——这当然不是《老子》的本意。通过对本单元内容的诠释，我们将看到，《老子》先后论述了政用之术、守正之术、道之啬术、道德交归、为下之术、善为人宝、为无为之术、不敢为之术、玄德之术、不争之术、三宝之术、不武之术、哀兵之术等。
至于术的基本思想则与“德”完全一致：如果德的基本原则是“抱一”的话，那么术的基本原则就是“用一”。“一”即万物同自身关系的和谐，成为德和术共同遵守的基本准则。至于后人弄出来的黄老之术，当属于人为的技巧，属于道哲学所极力反对的对象。
五十七
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。
“翻译”：以方方正正的办法（即德）治理国家，以诡异奇巧的办法（即术）用兵打仗，以不滋生扰民事端（即道）来治理天下。我是怎么知道事情应该如此的呢？是由于以下这些原因：天下的法律禁忌越多，老百姓就会越贫困；人们所能使用的兵器越多，国家就会越混乱；人们的技巧越多，歪风邪气就越盛行；法规政令越是精细分明，盗贼反而会不断地增加。
所以圣人说：“我道外无为，就能使人民天然有德；我爱好虚静，就能使人民天然守持正道；我不滋生扰民事端，就能让百姓自然富足；我没有贪欲，人民就能天然朴实纯厚”。
“注释”：正：本意方方正正，此处指顺应常道（即负阴抱阳）为正，当理解为“正用之法”。
奇：本意诡奇，此处指背离常道（即逆阳求阴）为奇，当理解为“奇用之术”。
无事：道外无事，无扰民事端。下同。
忌讳：此处指法令尤其是禁令约束。
弥贫：更加贫困。弥，更加。
利器：锐利之器，冷兵器。
滋昏：更加混乱。滋，更加。下同。昏，混乱。
伎巧：伎俩、奇巧之术。
奇物滋起：歪风邪气更加盛行。奇物，歪风邪气。
法令滋彰：法律禁令越是精细明晰。彰，明晰、精细。
自化：天然化道为德。自，天然。化，化道为德。
自正：天然守持正道。正，守正。
自朴：天然朴实纯厚。
“还原”：本章开始我们将讨论用道之术。其中，治国之术（即“道之政用”）依旧是从德出发，即依据道的内得之法而行事；而用兵打仗则需要道的外用之术。特别需要提醒的是，在谈论道之用术时切不可忘记：道之政用依旧是以德为本。
概而言之，以方方正正的办法（内德）治理国家，以诡异奇巧的办法（外术）用兵打仗，以不滋生扰民事端的办法（守道）来治理天下。虽然三者都涉及“道之用术”，但层次明显不同。我是怎么知道应该如此（即以德治国，以道治天下）的呢？是由于以下这些原因：天下的法律禁忌越多，老百姓就越是贫困；人们所能使用的兵器越多，国家就会越混乱；人们的技巧越多，歪风邪气就越盛行；法规政令越是精细分明，盗贼反而会不断地增加。
所以圣人说：“我道外无为，就能使人民天然有德，人人都能得到自己；我爱好虚静，就能使人民天然地守持正道，人人都能守住自己；我不滋生扰民事端，就能让百姓自然富足，百姓因得到自己当得而富足；我没有贪欲，人民就能天然朴实纯厚，百姓因能实现与自我和谐而满足”。
“批判”：道也为术，德也为术，均属于无术之术，无人为之术。道之政用，既是道之用，也是德之用，而非术之用。两者的差别是，道之术、德之术，均属于正术；狭义的术当属于人为之术，属于奇术，如用兵打仗。
在《老子》看来，万物负阴而抱阳，正术为顺道之术，为负阴抱阳之术。奇术则为逆阳求阴之术，阴为本，阳为末；阴为目的，阳为手段。如此奇术，当然非道所为，乃是人为；非道之阳谋，乃人之阴谋——此为“阴谋”一词的原始含义。
五十八
其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。
祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
“翻译”：如果政令浑朴宽厚，百姓就本真淳朴。如果政令精细明察，百姓就狡诈不实。
祸害吗？幸福就倚靠在它的旁边；幸福吗？祸害就潜伏在它的下面。谁能知道你现在是处在祸与福中的哪一端呢？（造成这一情况的原因）就是没有守住正道。正道被人逆向而为就成为邪道，善德被人逆向而为就成为妖魔。人们对这一现象的迷惑，也已经是很久很久了。
因此，圣人行为方正却不伤人，锐利却不刺入，直率却不放肆，光明却不耀眼。
“注释”：其政闷闷：政令浑朴宽厚。政，政令。闷闷，通“汶汶”，一说“闵闵”，昏暗不明的样子。此处可理解为“大而化之”。
淳淳：本真淳朴的样子。
察察：精细明察。
缺缺：狡诈不实的样子。
所倚：倚靠的地方。
所伏：潜伏的地方。伏，蛰伏，潜伏。
极：端。祸与福互为对立的两端。
无正：没有守住正道。
正复为奇：正道被人肆意妄为就成为邪道。复，反向而动为复，此处指人的逆向而为。下同。奇，奇异，此处指邪道。
善复为妖：善德被人肆意妄为就成为妖魔即恶。善，善德。
人之迷：人们的迷惑，此处特指对上述现象的迷惑。
其日固久：时间已经很久了。日，时间。固，确实。
方而不割：方正而不伤害人。割，伤害人。
廉而不判：有棱角却不刺入。廉，棱角。刿，划伤人。
直而不肆：直率而不至于放肆。直，直率。肆，放肆。
光而不耀：光明而不耀眼。
“还原”：虽然要求正道治国，但问题是人们不一定能守住正道，本章就讲一讲“守正”之术。
如果政令浑朴宽厚，即顺道守正，百姓就本真淳朴。如果政令精细明察，即逆道用奇，百姓就狡诈不实。
是祸害吗？幸福就倚靠在它的旁边哦；是幸福吗？祸害就潜伏在它的下面呢。谁能知道自己现在是处在祸与福中的哪一端呢？之所以没有办法判断就是因为没有守住正道。与此相关的问题是，正道如果被人逆向而为就成为邪道，此时的正道只是邪道的工具；善德如果被人逆向而为就成为妖魔，此时的善德已经沦为妖魔的工具，而妖魔本身才是目的。所以，有些看上去像是守住正道的人，其实早已因为他的逆向而为走上了邪道。人们对这一现象的迷惑，也已经是很久很久了。
因此，圣人行为方正却不伤人（因为圣人的行为方正不是伪装出来的工具），锐利却不刺人（因为圣人的锐利也不是伤人的工具），直率却不放肆（因为守住了正道），光明却不耀眼（因为守住了中和）。
“批判”：守正之术，远高于用奇之术，就治国而言，更是如此。守正能至于中，守中能至于和。而用奇则至于妖。
五十九
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固抵，长生久视之道。
“翻译”：治理人民当效法天道，没有比重视细微征兆（更重要的了）。一开始就重视细微的征兆，这才是人们所说的早早顺道而为。能早早顺道而为也就重视了积累大道之德，能重视积累大道之德就可以无往不胜，能无往不胜就没有人能知道你大德的极限。没有人知道你大德的极限，就可以治理国家。掌握了治理国家的根本，就可以保持长久。这就是所谓的把根扎得深、把根扎得牢，长久生存、垂范永远的治国道理。
“注释”：治人事天：治理人民当效法天道。事，效法。
啬：本意为收藏。承上下文当理解为收藏细微、无形为己所有，当翻译为“重视细微征兆”。与六十三章中的“为无为”可通解。
早服：早早顺应大道。服，一说“复”，归于大道。
重积德：重视积累早期的细微的天然大德。啬是积德的前提与过程，积德是啬的必然结果。
无不克：没有什么不能克服的，无往不胜。
莫知其极：没有人知道你大德的极限。极，终点，极限。此处指大德的极限。
有国：拥有并治理国家。
国之母：治理国家的根本。
深根固抵：使根深使柢固。抵，与“根”同。
久视：久示，永远垂范。
“还原”：守正之后，就要善于开始。开始的第一要务就是“道之啬”术，即一开始就要重视细微的征兆，积累大德也要从积累道的细微的征兆开始。
治理人民当效法天道（与二十五章的“地法天”同），既然天道是从“无”开始的，所以治理人民也就没有比重视细微征兆更重要的了。一开始就重视细微的征兆，这才是人们所说的早早顺道而为。能早早顺道而为也就重视了积累大道之德，积累大德也要从最早的细微处开始。能从最早的细微处就重视积累大道之德，就可以无往不胜——你积累大德的路也就坦荡无阻了，能无往不胜就没有人能知道你大德的极限。没有人知道你大德的极限，就可以治理国家。掌握了治理国家的根本，就可以保持长久。这就是所谓的把根扎得深、把根扎得牢，长久生存、垂范永远的治国道理。
“批判”：有生于无，深根起于毫末，大德肇始于细微。所以先有毫末、后有深根，先有道之啬术、方才后有大德。大德可无限发展，则国家就可以长治久安。
六十
治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
“翻译”：治理国家，可以像烹调小鱼一样（无为）。用道来治理天下，鬼怪都不闹事。不是鬼怪不闹事，是鬼怪闹事也不伤害人。不仅鬼怪不伤害人，圣人也不伤害人。因为对立的双方都不互相伤害，所以都能得其所德。
“注释”：治大国：治理国家。这里的“大”对应于下文“小鲜”中的“小”，并非指相对于小国而言的大国。
若烹小鲜：象烹调小鱼一样无为。含义有三：一是小鱼整体下锅（天然整体），二是不用肆意翻动（自然无为），三是文火烹饪（为小合道）。结果是无不为。
以道莅天下：用道来治理国家。莅，临，治理。
其鬼不神：鬼没有神魔行为。神，显神，呈魔。下同。
伤人：伤害人。
两不相伤：对立的双方都不相互伤害。
德交归：得其所德。交归，各归其所。交，相互，共同。
“还原”：如能以守正为道（即道之正）、积微为德（即道之啬），则天下万物各得其所德。即使对立双方，也两不相伤，简称“德交归”。
治理国家，可以像烹调小鱼一样无为而无不为。小鱼一不用切块去内脏等，可整体下锅，鱼本身没有被人肆意妄为；二来不用肆意翻动，厨师可自然无为；三是文火烹饪，文火虽是为小，却又符合小鱼烹饪之道。于是味美小鱼天然而成，国家长治久安可无为而至。这是什么原因呢？因为烹调小鱼恰恰守住了正道，鱼同火各得其德，两不相伤。
推而广之，用道来治理天下，鬼怪都不闹事。不是鬼怪不闹事，是鬼怪闹事也不伤害人。不仅鬼怪不伤害人，圣人也不伤害人。因为对立的双方都不互相伤害，所以都能得其所德。
“批判”：鱼能守小，虽同样被人烹饪，却能保全整体，实现天然。火能守小，虽费时较长，却没有伤害鱼的美味。以小合小，天然之道，两不相伤，各得其所德。
六十一
大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。
故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。
大国不过欲兼畜人，小国不过欲人事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。
“翻译”：大国应当像水流一样地歉下，居于天下江河湖泊的交汇处，成为天下人的雌柔家园。雌柔总是通过静柔来制服雄刚，并通过静柔而居于下位。
所以大国如能用歉下的态度对待小国，就能获得小国的归附；小国卑下地对待大国，就能获得大国的友好与庇护。它们有的是因为歉下而获得别人的归附，有的是因为卑下而获得别人的友好与庇护。
大国只不过希望能兼并臣服更多的小国，小国也只不过是希望能归附大国。要想能使它们两者都能实现各自的愿望，大国首先应该表现出歉下的态度。
“注释”：下流：像水流一样地歉下。一说“下游”，自以为不够妥帖。
天下之交：天下水流之交汇处。交，交汇。
天下之牝：天下人的雌柔家园。牝，女阴，此处喻指雌柔之地。
牝常以静胜牡：雌柔总是通过静柔来制服雄刚。常，恒常。以，通过，依靠。静，静柔。胜，制服。牡，雄性，此处指雄性的刚强。
以静为下：通过静柔而居于下位。为下，居于下位。
以下小国：采用歉下的态度对待小国。以下，采用歉下的态度（对待）。
取小国：获得小国（归附）。取，获得。
欲兼畜人：想要兼并小国的人民。欲，欲望，希望。兼，兼并。畜，养。人，别人，别国的人民。
欲人事人：想要自己伺奉别人。前“人”字，指自己；后“人”字，指别人，大国。
各得其所欲：各自实现自己的愿望。得，实现。欲，愿望。
宜为下：应该表现出歉下的态度。
“还原”：守正为道（即道之正）、积微为德（即道之啬）之后，还当为下得欲（即道之下）。无论大国小国，如皆为下，就能各得其欲。
大国应当像水流一样地歉下，像水一样地甘居于天下江河湖泊的交汇处，成为天下人的雌柔家园。雌柔总是通过静柔来制服雄刚，并通过静柔而居于下位。能为下，也就能守静、守柔、守雌。
所以，大国如能用歉下的态度对待小国，就能获得小国的认同与归附；小国如能卑下地对待大国，就能获得大国的友好与庇护。它们有的是因为歉下而获得别人的认同与归附，有的是因为卑下而获得别人的友好与庇护。这都是“为下之术”带给所有人的好处，“为下”也成为万事万物交汇的准则。
大国只不过希望能兼并臣服更多的小国，小国也只不过是希望能和平地归附于大国。要想能使它们两者都能实现各自的愿望，大国首先应该表现出歉下的态度。因为大国更强大，也就更需要为下。
“批判”：道守于正、德积于微，欲求诸下。大海能下，万川齐归；万物能下，则各得所欲。
六十二
道者，万物之奥。善，人之宝；不善，人之所不保。
美言可以市尊，美行可以加入。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公。虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
古人之所以贵此道者何？不曰以求得、有罪以免邪？故为天下贵。
“翻译”：道是万物的来源。善德，是人的宝物；恶德，不能被人所拥有。
虽然美好的言语可以博得人们的尊敬，但只有美好的德行才会受到人们的推崇。人的行为不善，（对道而言）又有什么损失呢？所以天子即位，设置三公（来推行善德）。即使乘坐飞快奔跑的四匹马拉的车，奉上拱抱之璧，还不如将上述道理进献上去。
古人推崇这道（和善德）的原因又是什么呢？不就是因为凭借它有求即可获得德行、有罪念时凭借它能避免吗？所以它能被天下人所推崇。
“注释”：奥：藏也，延伸为深不可测，此处当翻译为“来源”。
善：善德。
人之宝：是人的宝物和根本。宝，宝贝，宝物。此处可理解为做人的根本。
不善：非善德，即恶德。
人之所不保：不能为人所拥有。或：人不能保证其为人。
美言：美好的语言。
市尊：获得尊重。市，买得，获得。
美行：善良的德行。
加入：加于人，居人之上。当理解为受人推崇、受人爱戴。
何弃之有：（对道而言）又有什么损失呢？弃，损失。
立天子：天子即位。立，同“位”，即位。
置三公：设置三公（推行善德）。三公，周以太师、太傅、太保为三公。
拱璧：拱抱之璧。拱，拱抱，两手合抱。
以先驷马：乘坐飞快奔跑的四匹马拉的车。先，飞快。驷马，四匹马拉的车。
坐进：坐着进献。相对于跪进而言，不受仪式的约束。
此道：上述道理，即“道为物奥，善为人宝”的道理。
贵：以为贵，推崇。
以求得：以道求，可得德。即“道求获德”。
有罪以免：有罪念时凭借它能避免。有罪，有罪念时。以，以（之），凭借（道和德行）。免，避免。
为天下贵：被天下人所推崇。
“还原”：在逐一明确了三大“用道有术”之后，本章有必要重申善德对于人的重要性。善德，是为人的根本；丧失了善德，人甚至不能称之为人。此即“善为人宝”。
正如道是万物的来源一样，善德，是人的宝物和根本；恶德，不能被人所拥有。反过来说，如果丧失了善德，人甚至不能保证其为人。
虽然美好的言语可以博得人们的尊敬，但只有美好的德行才会受到人们的推崇。倘若人的行为不善，（对道而言）又能有什么损失呢？只是对人有所损失罢了。所以天子即位，设置三公（来推行善德）。全部社会管理结构，均因德而存在。即使乘坐飞快奔跑的四匹马拉的车，奉上拱抱之璧，还不如将上述道理进献上去。
古人推崇这道（和善德）的原因又是什么呢？不就是因为凭借道有所求，即可获得德行？有罪念时凭借德行能及时避免吗？所以道和德就能被天下人所推崇。
“批判”：万物（含人）因道而成物，人有德方为人。美言仅是德的表象与形式，而美行即德行才是德的实质和内容。人无德，于道无损，于人非人。天子三公，为推行善德而生。顺道而求能获德，偶有罪念可依德予以消除。所以说，善德为人之根本。
六十三
为无为，事无事，味无味。大小多少，抱怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易。天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。
夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
“翻译”：在事物尚未成型之始就开始作为，在事情尚未成型之初就着手工作，在味道尚未显现时就要品尝出来。用大的未来看待小的现在、用多的未来看待少的现在，用与道相和谐的心态解决那些与道不和谐的事情。解决难事要从它当初很容易的时候就要开始谋划，完成大事要从它当初还是小事情的时候就开始进行。天下的难事，都发源于当初的容易事。天下的大事，也都发源于当初的小事。因此圣人到最后不用解决大事（因为大事在它还是小事的时候就已经被解决了），所以才能成就大事。
如果一个人轻易地承诺，就会缺少诚信，经常把事情看得容易了，困难就一定会很多。因此圣人总是把事情看得很难，所以到最后也就没有什么难事了。
“注释”：为无为：作为于无为之始。无为，事物尚未成型的初始阶段。按《老子》理解，道，从无到有；事物，从无为到有为。“为无为”意同六十四章的“为之于未有”。
事无事：从事于无事之始。无事，事情尚未显现和成型的初始阶段。
味无味：品尝于无味之始。无味，味道尚未显现和明显的初始阶段。
大小：以大观小，用大的未来看待小的现在。
多少：以多观少，用多的未来看待少的现在。
报怨以德：用与道相和谐的心态解决那些与道不和谐的事情。报，对待。怨，与“道”不和谐的状态，德没有实现的状况即为怨恨。前面几句侧重于重视初始，本句侧重于心态。
图难：谋划解决难事。
为大：完成大事。为，完成。
作于易：发源于容易的事。作，起也。
作于细：发源于小事。
终不为大：到最后不用解决大事（因为大事在它还是小事的时候就开始被解决，所以就不再是大事）。终，终于，事情被完成被解决的时候。下同。
成其大：成就自己的大事。
轻诺必寡信：轻易许诺就会缺少诚信。
多易必多难：常将事情看得容易了，就会有很多困难。易，以为易。
犹难之：总是将事情看得很难。犹，总是。难之，以之为难。
终无难：到最后没有困难。
“还原”：本章继续讲解用道有术，其中第四术就是“为无为”之术，目的就是要将困难解决在困难形成之前。
“为无为”之术的第一步，就是要认识到尚未成形之前的困难。在事物尚未成型之始就开始作为，在事情尚未成型之初就着手工作，在味道尚未显现时就要品尝出来。
“为无为”之术的第二步，是要学会用大的未来看待小的现在、用多的未来看待少的现在，用与道相和谐的心态解决那些与道不和谐的事情。不仅要认识到未来，还要用未来的美好前景激励当前的自己。
“为无为”之术的第三步，就是实施“为无为”之术。解决难事要从它当初很容易的时候就要开始谋划，完成大事要从它当初还是小事情的时候就开始进行。天下的难事，都发源于当初的容易事。天下的大事，也都发源于当初的小事。因此圣人到最后不用解决大事（因为大事在它还是小事的时候就已经被解决了），所以才能成就大事。
如果一个人轻易地承诺，就会缺少诚信，经常把事情看得容易了，困难就一定会很多。所有的困难，都是因为在它还不是困难的时候你没有给予足够的重视。因此圣人总是把事情看得很难，所以到最后也就没有什么难事了。
“批判”：为其无为，则无大事可为，大事又无所不为。难其未难，则诸事无难，诸事为而不难。道、德、术三者，道为根本，德为道之内得，术为道之外用。为无为之术也然：道起于无，物生于无，属于道；大起于细，难起于易，属于德；为其无为，难其未难，属于术；三者一脉相承。
六十四
其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。
为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。
民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
“翻译”：情势稳定时容易把握，问题在出现征兆前容易谋划对策；事物脆嫩时容易被化解，物体细微时容易被打散。所以，要在事情尚未成形之前就开始作为，在混乱尚未形成之前就开始治理。
合抱的大树木，是从毫毛尖一样的嫩芽成长起来的；九层高的高台，是从平地上垒土建起来的；千里之遥的远行，是从脚下第一步开始的。
人为地做事会将事情做失败，把持住一事一物不放最终会失去它。因此圣人道外无为，所以就没有失败；也不把持一事一物，所以也就没有丢失。
很多人做事，都是在接近成功的时候而失败。假如能够像开始一样的谨慎到底，就不会有失败的事。
因此，圣人将道外无欲作为自己的欲望，不看重稀罕难得的货物，学习道外无术的学问，借鉴前人所犯的过错，用来协助万物的自然化生，而不敢肆意妄为。
“注释”：其安易持：情势安稳时容易把握。其，语气词。下同。安，情势安稳。持，把持，把握。
未兆易谋：问题在出现征兆前容易谋划对策。兆，征兆。谋，谋划对策。
脆易泮：脆嫩时容易被化解。伴，化解，消融。
微易散：细微时容易被打散。微，细小微弱。
为之于未有：在事情尚未成形之前就开始作为。未有，未成形。
治之于未乱：在混乱尚未形成之前就开始治理。
毫末：鸟兽身上细毛的末尖部分。
累土：垒筑土层。累，垒筑。
足下：脚下之步，尤指第一步。
为者败之：为（之）者败之，人为地做事会使得事情做失败。为，与道外无为相对立的人为，人的肆意妄为。败之，使之败。
执者失之：把持住一事一物不放最终会失去它。执，当理解为“胶着于一事一物”，而非顺道而为。与佛教中的“执于物相，失于佛法”的“执”意义相通。
无为：道外无为。
无执：不胶着，不把持。
几成：接近成功。几，接近。
慎终如始：象开始一样地谨慎到底。
欲不欲：以不欲为欲，将道外无欲作为自己的欲望。欲，以之为自己的欲望。不欲，道外无欲。
不贵：不看重。贵，以为贵，看重。
学不学：学习道外无术的学问。不学，道外无术的学问。
复：比较，借鉴。
以辅万物之自然：用来协助万物的自然化生。以，以此。辅，协助。
不敢为：不敢道外有为，不敢肆意妄为。
“还原”：明白了“为无为”之术，是不是意味着我们就可以任意地“为无为”呢？果真如此，岂不是与“道外无为”的思想相冲突吗？答案只能是否定的。限定“为无为”之术的，就是“不敢为”之术。只有在全面理解了“为无为”和“不敢为”的辩证统一之后，才能准确把握两者的含义。
先来复习一下“为无为”之术。情势稳定时容易把握，问题在出现征兆前容易谋划对策；事物脆嫩时容易被化解，物体细微时容易被打散。以上说的都是“为无为”之术。所以，要在事情尚未成形之前就开始作为，在混乱尚未形成之前就开始治理。
合抱的大树木，是从毫毛尖一样的嫩芽成长起来的；九层高的高台，是从平地上垒土建起来的；千里之遥的远行，是从脚下第一步开始的。所以，能认识“为无为”之术，是一件非常重要的事情。
但仅仅认识到“为无为”是不够的，甚至是片面的，所以还要认识到“不敢为”之术。所谓“不敢为”，就是不敢道外有为，不敢道外肆意妄为，所有的道外之为，都属于人的肆意妄为。人肆意妄为地做事，不仅会将事情做失败，还会把持住一事一物不放，最终将会失去它。因此圣人道外无为，所以就没有失败；也不把持一事一物，所以也就没有丢失。
很多人做事，都是在接近成功的时候而失败，因为他们中途会在顺道而为之外产生人的欲望，以至于不能慎重到底。假如能够像开始一样的谨慎到底，就不会有失败的事发生。
因此，圣人将道外无欲作为自己的欲望，不看重稀罕难得的货物，学习道外无术的学问，借鉴前人所犯的过错，用来协助万物的自然化生，而不敢肆意妄为。这也就是用道有术的第五术，即“不敢为”之术。
“批判”：之所以要“为无为”，是因为顺道而为；之所以又“不敢为”，则因为道外无为。道之“由无生有”，不仅规定了术之“为无为”的必然性，也暗示了“不敢为”的重要性。倘若在“无为”阶段就敢于妄为，则为害更大。道法自然，不仅规定了术之“不敢为”的必要性，还规定了术之“为无为”的基本原则——不仅“为无为”本身是效法自然的，在此后的为中还始终要效法自然。道之“无生有”与道之“法自然”的两者辩证统一，决定了术之“为无为”与术之“不敢为”的辩证统一。
六十五
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。
故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。
知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
“翻译”：古代善于顺道而为的圣人，不是用道帮助百姓获得更多的才智，而是用道帮助百姓返璞归真。百姓之所以难以治理，恰恰是由于他们的才智过多。
所以，用才智来治理国家，是国家的祸害；不用才智（而是用道）来治理国家，才是国家的福音。
明白用道和用智治理国家两者之间的区别，也就有了顺道而为的法则。经常能够顺道而求法则，就能达成无形大德。无形大德至深至远，同万物一起返璞归真，最后实现人、物、道完满和顺的境界。
“注释”：善为道者：善于顺道而为的圣人。
以明民：以（道）明民，用道帮助百姓获得更多才智。明民，使民明，使百姓更有才智。
以愚之：以（道）愚民，用道帮助百姓返璞归真。愚，返璞归真。
民之难治：百姓之所以难以治理。
以其智多：因为他们的才智过多。以，因为。其，他们。智多，才智过多。
以智治国：用才智来治理国家。在《老子》看来，人的所谓才智，属于人的道外作为，属于人的肆意妄为。因而与道是相违背的。
贼：害。
两者：指以智治国和不以智治国。
稽式：稽道为式，依据道得到法则。稽，根据。
是谓玄德：这就是无形大德。玄，无形。
与物返：同万物一道返璞归真。
大顺：物、人、道三者实现完满和谐的境界即为大顺。
“还原”：化不敢为为敢于为，就是要善于“稽式”，即善于从道中获得敢于为的法则。这一法则，就是返璞归真。
古代善于顺道而为的圣人，不是用道帮助百姓获得更多的才智，而是用道帮助百姓返璞归真。百姓之所以难以治理，恰恰是由于他们的才智过多，或者说是因为他们的才智妨碍了他们返璞归真。
所以，用才智来治理国家，是国家的祸害；不用才智（而是用道）来治理国家，才是国家的福音。
明白用道和用智治理国家两者之间的区别，也就有了顺道而为的法则。这一法则就是向道靠拢、求得返璞归真，而不是向才智靠拢、鼓励人们肆意妄为。经常且持续不断地顺道而求返璞归真的法则，就能达成无形大德。无形大德至深至远，同万物一起返璞归真，最后实现人、物、道完满和顺的境界。
“批判”：智，源于人为，出于私心；道，缘于自然，出于无心：故智属于人为的知识，属于为人的物物关系；而道则属于与万物自身和谐的物物关系，属于为天的物物关系。由此可得出如下结论：一，天然之道高于人为之智，人为之智当服从于天然之道。二，又因人为之智局限于人心，故常常未必合乎自然之道。三，如何让人为之智，能统一于天然之道，就成为社会治理的至高法则，即“稽道为式”。
能“稽道为式”，就能实现人与物、与道的完满和谐，就能实现大顺的境界。
六十六
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
“翻译”：大江大海之所以能成为百川归往的地方，因为它善于处在最下游，并因此成为百川归往之所。
因此，圣人要想成为位于百姓之上的统治者，就一定要通过语言表示歉下；要想成为百姓的领头人，就一定要把天下百姓都放在自己的前面。因此圣人位于百姓之上不会使百姓觉得有重量，处在百姓之前不会使百姓认为有妨害。因此天下百姓都乐于推举拥戴他而不会厌弃他。因为圣人不与人相争上位和前位，所以天下也就没有人可以同他相争上位和前位。
“注释”：为百川王：成为容纳百川的王者。
下之：居其下，处其下。之，其，泛指一切水流。
上民：上于民，居于民上，即统治百姓。
以言下之：通过言语居于民下。下之，居民下，处民下。之，指代民。
先民：先于民，居于民先，成为百姓的领头人。
以身后之：将自身居于百姓之后。后之，居其后，居于民后。之，指代民。
处上而民不重：处在百姓上方而百姓不认为有重量。
不害：没有妨害。
乐推：乐于拥戴。推，推举，拥戴。
不厌：不会厌弃。
不争：不争上位和前位。
莫能与之争：没有人能和他争夺上位和前位。
“还原”：因为人的肆意妄为与道的取法自然是相悖的，所以圣人们不仅要在时间中返璞归真，还要在空间上不争上位和前位。简称之就是“不争之术”。
自然万物是懂得不争之术的。大江大海之所以能成为百川归往的地方，因为它善于处在最下游，并因此成为百川归往之所。所以，江海不争上位，而成为百川之王。
因此，圣人要想成为位于百姓之上的统治者，就一定要通过语言表示歉下，这就是向江海学习的结果。推而广之，要想成为百姓的领头人，就一定要把天下百姓的利益都放在自己的前面。因此圣人位于百姓之上不会使百姓觉得有重量，处在百姓之前不会使百姓认为有妨害。因此天下百姓都乐于推举拥戴他而不会厌弃他。因为圣人不与人相争上位和前位，所以天下也就没有人可以同他相争上位和前位。
“批判”：对于圣人即最高统治者来说，可以不争而前、不争而上。但对于普通百姓来说，不争只能是他的唯一选项，他只能是被动地选择了不争。由此可以看出，道哲学属于君王哲学而非大众哲学。
六十七
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫。
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！
夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
“翻译”：天下人都认为我所说的“道”无形无边，似乎同任何事物都没有相似点。也恰恰因为“道”的无形无边，所以也就同任何一件事物都不相像。假如它同任何事物相像，那它很早就微不足道了。
我有三件宝贝，持有并在使用中保存它们。第一件就是仁慈，第二件就是俭朴，第三件就是不敢居于天下人的前面。因为仁慈，所以能勇武；因为俭朴，所以能广有。因为不敢居于天下人的前面，所以能长久成为大器。但现在的人舍弃仁慈而求勇武，舍弃俭朴而求广有，舍弃退让而求领先，必定是要灭亡的啊！
特别是仁慈，用它来征战就会取得胜利，用它来守卫就会牢不可破。上天将要救助谁，就赐给他仁慈守卫自己。
“注释”：道大：道无形无边。大，大象无形之大。
不肖：不像（万物）。肖，象。
久矣其细也夫：其细也夫久矣，那它的微不足道也是已经很久很久了。细，细小，微不足道。
持而保之：持有并在使用中保有它们。保，结合下文当理解为“在使用中保有”。之，三宝。
慈：仁慈，爱人即与他人和谐为慈。
俭：俭朴，律己即与自己和谐为俭。等同于“守一”。
不敢为天下先：不敢居于天下人的前面。
勇：勇武。此处的勇武出于“慈”，而非出于“己”。而后文的“舍慈且勇”中的“勇”，则是出于“己”的“勇”。
广：广有。此处的广有出于“俭”，而非出于“己”。而后文的“舍俭且广”中的“广”，则是出于“己”的“广”。
成器长：成器长久，长久成为大器。
舍后且先：舍弃爱民的大先而求利己的小先。有后之先为爱民的大先，无后之先则为利己的小先。且，将，欲。
以战：用来征战。
以守：用来守卫。
救：救助，帮助。
“还原”：由“不争”之术出发，就可以推导出“三宝”之术。与人不争为慈，慈为一宝；不为己争为俭，俭为二宝。不与天下争即不敢为天下先，不敢为天下先为二宝。
天下人都认为我所说的“道”无形无边，似乎同任何事物都没有相似点。也恰恰因为“道”的无形无边，所以也就同任何一件事物都不相像。也就是说，“道”不同任何有形的事物争形争位，所以才伟大而长久。假如它同任何事物相像，同任何某一有形事物争形争位，那它很早就微不足道了。
我虽有形，但我还是能从道的无形和不争中，悟出我有三件宝贝，持有并在使用中保存它们。第一件就是仁慈，不与他人争就是仁慈；第二件就是俭朴，不为自己争就是俭朴；第三件就是不敢居于天下人的前面，不与天下争就不敢居于天下人的前面。因为仁慈，所以能勇武——此非逞一己之勇，而是为他人之勇。因为俭朴，所以能广有——此也非一己之私有，而是无私之大有。因为不敢居于天下人的前面，所以能长久成为大器——此非一己之大器，而是天下人的大器。但现在的人舍弃仁慈而求一己之蛮武，舍弃俭朴而求一己之贪有，舍弃退让而求一己之霸先，必定是要灭亡的啊！
特别要说说仁慈，用它来征战就会取得胜利，用它来守卫就会牢不可破。上天将要救助谁，就赐给他仁慈守卫自己。
“批判”：不与人争，即与他人和谐，为慈。不为己争，即与自己和谐，为俭。由慈而仁，由仁而爱，由爱而勇，是为大勇，大勇无私。若慈为爱人，则俭为自守。自守缘于守一，守一缘于得一，得一即如大德。至于不敢为天下先，乃是圣人为天下先；不敢争上，也因为圣人生为天下百姓之上。故所谓三宝，属于圣人独有之三宝，而非百姓之三宝。
六十八
善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
“翻译”：善于担任军队统帅的，不以打战为目的；善于指挥作战的，不轻易动怒；善于战胜敌人的，不被敌人的部署所调动；善于用人的，能歉居别人之下。这就是不与人相争的德行，这就是会用人的本领，这也就是符合天道的最高准则。
“注释”：士：臣也，承下文当理解为“统帅”。
不武：不以武为目的。武，战也。
不怒：不轻易动怒。
不与：不随敌人的意图而动，即不被敌人所调动（而是如何调动敌人）。与，随也。一说“与”意即“对抗”，“不与”就是“不同敌人正面对抗”。
为之下：居之下，歉居于他人的下面。之，即被用之人。
不争之德：不与人争的德行。不争，即“守一”，也即“得一”，不争因此而为德。
用人之力：用人的功力。力，功力，本事。
配天古之极：符合天道的最高准则。配，符合。天古之极，疑为天之极，“古”与“天”同意，疑为后人注释时所加。天之极，天道的最高准则。
“还原”：将“不争”之术推广到军队，就成为“不武”之术，即军队不要以武力为目的，不要以打仗为目的。
善于担任军队统帅的，不以打战为目的，战争和武力只是政治的工具而已；善于作战的，不轻易动怒，动怒就会以武制武；善于战胜敌人的，不被敌人的部署所调动，当然也就不会轻易地和敌人正面交锋，动辄就和敌人正面交锋形同被敌人所调动；善于用人的，能歉居在别人之下。这就是不与人相争的德行，这就是会用人的本领，这也就是符合天道的最高准则。
“批判”：战争，既是人类之争的最高形式，又仅是政治之争的工具而已。如何在战争中贯彻“不争”之德，也就成为重要课题。《老子》将它归纳为“不武”之术。
“不武”之术大致可划分为三个层次。最高层次就是“不武”本身，即不以武力为目的。第二个层次就是用武不怒，第三个层次就是胜敌不与。而其根源都可以追溯到“不争”之德上来。
六十九
用兵有言：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。
“翻译”：用兵作战有这样的话：“我不敢为主发动战争，宁可为客被迫应战；不敢设想要去侵略别人一寸土地，宁可设想后退一尺以抵御敌人。”这就是常说的列阵要让世人都看不见你的队列，挥臂抗敌要让世人都看不见你的臂膀，手执武器也让世人看不见兵器，将兵器投向敌人也要让世人看不见敌人。
祸害没有比轻敌更为严重的了，轻敌几乎等同于丢失自己的宝贵生命。所以，对垒双方假如势均力敌的话，往往是愤慨的一方会获得胜利。
“注释”：为主：做战争主动者，主动发动战争。
为客：做战争被动者，被迫应战。
进寸：侵略别人的一寸土地。寸，比喻的说法。
退尺：退守自己的一尺土地。尺，比喻的说法。之所以要“退尺”，是为了示哀。
行无行：列阵看上去却没有阵列。行，列阵。之所以要“行无行”，是为了示哀。
攘无臂：挥臂却看不见臂膀。攘，挥动臂膀（杀敌）。之所以要“攘无臂”，是为了示哀。
执无兵：手执兵器却看不见兵器。目的是为了示哀。
扔无敌：将兵器投向敌人却看不见敌人。目的是为了示哀。扔，投扔兵器。
几：几乎。
吾宝：自己的生命。
抗兵相若：对垒双方势均力敌。抗兵，对抗双方相若，势均力敌。
哀者：士兵被悲愤之情激励着、并值得世人同情的一方。
“还原”：不武之术是讲军队不以武力为目的，更不会炫耀武力。但假如别人打上门来，显然就不能讲“不武”了。那既然要“武”，那又该如何同“不争”之德统一起来呢？方法就是“哀兵”之术。
关于“哀兵”之术，用兵作战的人都知道有这样的话：“我不敢为主发动战争，宁可为客被迫应战；不敢设想要去侵略别人一寸土地，宁可设想后退一尺以抵御敌人。”此即“哀兵”之术的第一步，以退为哀或因退而哀。
接下来就是要全面示哀，可一举三得：既麻痹敌人，又能激励起自己士兵的悲愤情怀，还可以博得世人的同情。具体做法就是常说的这些：布兵列阵要让世人包括敌人都看不见你的队列，挥臂抗敌要让世人和敌人都看不见你的臂膀，手执武器也让世人和敌人看不见兵器，将兵器投向敌人也要让世人看不见敌人。既对世人示哀，以获得同情，又对敌人示弱，以麻痹敌人，还对内示悲，以积蓄悲愤力量。
祸害没有比轻敌更为严重的了，轻敌几乎等同于丢失自己的宝贵生命。而哀兵之术，恰恰是建立在对敌人高度重视的前提之上的。所以，对垒双方假如势均力敌的话，往往是愤慨的一方会获得胜利。
“批判”：哀兵之术属于阴谋，还是阳谋？如属阳谋，它却有计谋的成分；如属阴谋，它又是顺道而为。依笔者之见，本章里的“哀兵”之术形式上属于阴谋，本质上属于阳谋。因为“哀兵”的前提，是被侵略者不得已而为之，非侵略者蓄意而为之。
倘若侵略者效法“哀兵”之术，当属于阴谋无疑。
