从第七十章到第八十一章，可视为《老子》一书的总结和补充，可以看成是对最高统治者的谆谆告诫。其中第七十章“知我者希”，提出了如何从日常生活上升到理论思考的问题。第七十一章“圣人不病”则对圣人提出了持续“病病”（反思和纠正过错）的要求。此两章可以看成是对最高统治者提出的宏观希望，构成了本单元的第一部分。
接下来的第二部分，则总结了道哲学的七条基本原则，分别是：“不厌”，即君不厌民和民不厌君；“不敢（为）”，是因为“天网恢恢”；“代斫伤手”，所以要慎杀；“无以生为”，唯有节俭而贵生；“强下弱上”，统治方能长久；“余奉天下”，是因为“不欲见贤”；“柔之胜刚”，所以君王要忍辱负重等。
最后三章可以看成是对最高统治者提出的三点希望。“天道善人”的人格理想，希望统治者与民为善；“小国寡民”的政治设计，希望统治者回归自然或安于现状；“不争之道”的政治理念，希望统治者效法天道之“利而不害”。
七十
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。
“翻译”：我说的这些道理很容易理解，也很容易践行。但天下却没有人能明白，也没有人去践行。话语都有源头，事情都有原因。正是由于人们不明白上述道理，所以也就不理解我的主张。理解我的越是稀少，践行我主张的人就更加珍贵。所以有道的圣人，只能是身上穿着粗衣、怀里抱着美玉。
“注释”：甚易知：很容易理解。甚，很。
莫能行：没有人能够践行。行，践行。
话有宗：话语都有源头。宗，源头。作为“道”来源之一的言语之“道”（即道出），受制于语言在时间上的一维性。追溯回去，就能发现源头。
事有君：事情都有原因。君，原因。在《老子》看来，事物的原因就是道。
无知：特指对上述道理的不理解。
不我知：不知我，不能理解我的主张。
希：同“稀”，稀少。
则：法则，此处作动词用，意为“取法”。
被褐而怀玉：穿着粗布衣而怀里却揣着美玉。被，通披。褐，粗布衣。
“还原”：我本想让“道哲学”的言语朴素简单化，但人们只看见了语言的朴素简单，却没能发现“道哲学”理论体系的美丽。人们只看见了圣人身上的粗布衣，却没有看见圣人怀里揣着的美玉。天下之大，能理解“道哲学”的又有几人？
我在前面说的关于“道”的理论很容易理解，语言很简单朴素，也很容易践行，道理也是深入浅出。但天下却没有人能明白，也没有人去践行。人们都只看见了语言的简单朴素，却没有看见朴素语言下的深奥道理。话语都有源头，事情都有原因，而“道”论正是追溯话语源头和事物原因的理论，这是很多人都没有弄明白的。正是由于人们不明白上述道理，所以也就不理解我的主张。理解我主张的人越是稀少，践行我主张的人就更加珍贵。所以有道的圣人，只能是身上穿着粗衣、怀里抱着美玉。人们只看见了他的粗布衣，却看不见他怀里揣着的美玉。
“批判”：就理论来说，言语简单方能普及，而言语简单并不意味着道理简陋。就学习者来说，追远思深方得真传，能透过简单的语言发现深奥的道理才完成了学习。
不断追问话语（话题）的由来，不断追问事物的原因，我们就能发现“道”。只有理解了这一点，才能理解道的博大与道的深奥。
七十一
知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
“翻译”：知道自己有所不知，值得肯定；拿无知（和错误的结论）当成知识，是非常有害的。也只有不断地纠正（这种拿无知当知识的）毛病，才可能因此而消除危害。圣人就不会受到这种危害，也正是因为圣人能不断地纠正（这种拿无知当知识的）毛病，所以才有可能远离危害。
“注释”：知不知：知道有所不知，知道自己无知。
尚：推崇，肯定。
不知知：以不知为知，拿无知（和错误的知识）当成真知识。
病：祸害，过错。
病病：以病为病，治病，纠正过错。
“还原”：如果你真地不理解道哲学，你也清楚自己没有理解道哲学，那也是值得肯定的。怕就怕你实际上没有理解，却认为自己理解了，那才是最可怕的事情。
人首先要知道自己有所不知，能清楚自己对某件事确实不知，也是值得肯定的；倘若拿不理解（甚至错误的结论）当成真的知识，那就非常有害了。也只有不断地纠正（这种拿无知当知识的）毛病，才可能因此而消除危害。圣人就不会受到这种危害，也正是因为圣人意识到（这种拿无知当知识的）毛病是一种很坏的毛病，并能不断地纠正它，所以才有可能远离这一危害。
“批判”：人皆有不知，知己有所不知，知己之所知，均为自知。知“道”亦然。
能知“道”者，与“道”和谐；能自知者，与己和谐；能知己是否知“道”，则与己、与“道”皆和谐。非如此，不可妄言道。
七十二
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。
是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。
【翻译]：如果能让老百姓不需要畏惧你的威权，那么大威无威的最高境界就已经实现。不会使百姓的居所变得狭小，也不会压制百姓的生计。只要统治者不压迫（即无威），老百姓因此就不会厌弃和反抗。
所以圣人自己了解自己（的威权），但不外现即使用（自己的威权），因为他虽然爱自己，但并不会以自我为中心。所以他能抛弃那些坏的习惯而保留了这些美德。
“注释”：不畏威：不需要畏惧威权。
大威：大威无威，老百姓感觉不到压迫即为大威的境界。一说“大威”即“大的危险”，个人认为不妥，因为既与道哲学的“无为而治”理想相违背，也与“大象无形”相违背。
押其所居：使百姓居所变小。押，同“狭”，变得狭小。
厌：同“压”，逼迫，压制。下同。
是以不厌：因此不厌弃。厌，厌弃。
自见：自己外现（威权）。
自贵：以自为贵，以自我为中心。
“还原”：对于圣人来说，他不仅要知“道”，知“无为而无不为”的政治理想；还要自知，知道自己被赋予的威权；能将两者结合起来，就是“大威不厌”，君“不厌（民）”，民也“不厌”其君。
如果能让老百姓不需要畏惧君主的威权，那么大威无威的最高境界就已经实现。既不会使百姓的居所变得狭小，更不会压制百姓的生计。只要统治者不压迫（即无威），老百姓因此就不会厌弃和反抗。
所以圣人自己了解自己（的威权），但不外现即使用（自己的威权），因为他虽然爱自己，但并不会以自我为中心。所以他能抛弃那些坏的习惯而保留了这些美德。
“批判”：威缘于厌，因厌而有威；大威则无厌，无厌方成大威。圣人有威，因被赋予其威。圣人须自知其威，是为知其一，为小知。圣人能知大威，方为知其二，方为大知。
大知即知“一”，即知“道”。能守“道”守“一”，故不自贵，故不自见。既不自见，威自然无形。
七十三
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。
天之道，不争而善胜，不言而善应，不招而自来，默然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
“翻译”：勇于犯人就会被杀而死，勇于不侵犯他人就能顺道存活。在以上两种选择中，有的得利有的遭损。这都是出于上天的喜好，谁能明白（上天扬善惩恶）的缘故呢？所以圣人也难以说得明白。
上天的规律就是，不与万物相争却善于控制万物，不和人对话却善于给人以善恶报应，不用人招呼却能自动到来，沉默无语却善于谋划人的命运。天道犹如一张无边无际的网，虽然稀疏不密却不会漏失任何一件善恶报应。
“注释”：勇：不惧。古人写作“恿”，意即出于内心自然的不畏惧。
敢：犯也，侵犯他人。按《老子》的逻辑，能“守一”即为不犯，即为“不敢”。倘若以侵犯他人之“一”，来增加自己之“一”，则为多，则为“敢”。
杀：被杀，逆道而亡。
活：存活，顺道而生。
或利或害：有的得利而生有的遭损害而亡。或，有的。
恶：喜好。
难之：以之为难，以解释上天喜好为难事。
不争而善胜：不与万物相争却善于控制万物。不争，不与万物争。胜，战胜万物，控制万物。
不言而善应：不和人对话却善于给人以善恶报应。不言，不说，不和人说。善应，善于应验善恶报应。
默然而善谋：沉默无语却善于谋划人的命运。谋，（按照善恶报应）进行谋划，进行安排。
恢恢：宏大无边的样子。
疏而不失：稀疏却不会漏失任何一件善恶报应。疏，稀疏。不失，不漏失（善恶报应）。
“还原”：如果对圣人来说必须有“威”而“不厌”，那么对所有人来说，就是守己而“不敢”。圣人不欺压百姓，和所有的人都不能侵犯他人，出于同一个道理。
能守“道”守“一”的人，就不会侵犯他人。勇于侵犯他人就会被杀而死，勇于不侵犯他人就能顺道存活。在以上两种选择中，有的得利而存活，有的遭损而灭亡。这都是出于上天的喜好，是上天扬善惩恶的结果。谁能明白（上天扬善惩恶）的缘故呢？所以圣人也难以说得明白。
上天的规律（也即宇宙关系的特性）就是，不与万物相争却善于控制万物，不和人对话却善于给人以善恶报应，不用人招呼却能自动到来自动兑现善恶，沉默无语却善于谋划人的命运。天道犹如一张无边无际的网，虽然稀疏不密却不会漏失掉任何一件善恶报应。
“批判”：犯人者必被犯，敢者必使人也敢。敢者杀人，人敢反杀敢者。敢者先不守己、不守一，先逆道而为。人敢随后也不守己、不守一，后逆道而报之。倘若众人皆先不敢，则无敢者，则无人敢，则众人皆活。此即天之道。
圣人之不厌，众人之不敢，虽为异名之德，实同出于道。
七十四
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？
常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫者，希有不伤其手矣。
“翻译”：既然百姓不畏惧死亡，为何还要拿死亡来恐吓住他们呢？又假设百姓畏惧死亡，你如果逆道作恶，我抓住你并依司杀者之法杀掉你，谁还敢逆道作恶呢？（所以还是不用拿滥杀无辜来恐吓百姓。）
通常是由主管杀伐之权的人和制度惩戒罪犯。如果越过他们和制度安排去滥杀无辜，就是人们所垢病的不懂木匠的人胡乱砍伐一样，很少有不伤害到自己手的。
“注释”：畏死：畏惧死亡。
以死惧之：用死亡的威胁使得百姓恐惧（从而不敢反抗自己的统治）。惧之，使之惧。
若使：假设，假使。
而为奇者：你如果逆道作恶的话。而，尔，你（即假设中的你）。为奇，逆道作恶。顺道为正，逆道为奇。
得执而杀之：捉住并依法杀掉你。得，捉住。执，依司杀者之法。之，指代你。
司杀者：主管杀伐之权的人员和制度安排。
代大匠斫者：代替木匠胡乱砍伐的人。
希有：几乎没有，很少有。希，同“稀”。
“还原”：上天有扬善惩恶之德，圣人也就不会拿死亡来恐吓百姓。如果代上天来惩戒百姓，很难不伤害到自己手的，这就是“代斫伤手”之理。
既然百姓不畏惧死亡，为何还要拿死亡的威胁来恐吓住他们呢？这显然是没有用处的。又假设百姓畏惧死亡，同时假设有人逆道作恶，我抓住他并依司杀者之法杀掉他，谁还敢逆道作恶呢？所以也就无须用滥杀无辜来恐吓百姓。
通常是由主管杀罚之权的人和制度去惩戒罪犯，既然上天有扬善惩恶之德，那就意味着上天会依据善恶报应主管着人间的杀罚。如果代替上天的安排去滥杀无辜，就是人们所诟病的不懂木匠的人胡乱砍伐一样，很少有不伤害到自己手的。
“批判”：天道能扬善惩恶，人道自然就得慎杀，此即人之所以“勇于不敢”的缘由。如果有人代替上天杀罚，无异于就会“代斫伤手”，此即“勇于敢则杀”的原因。
至于能否以死亡威胁民众有效维护统治，是统治者极为关心的问题，其前提则是民畏死。但《老子》已证，无论民是否畏死，以死畏民只能是要么无效的、要么多余的。
七十五
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
“翻译”：百姓之所以会忍饥挨饿，是因为他的统治者吞食赋税过多，百姓因此而饥饿。百姓之所以难以治理，是因为他的统治者过于肆意妄为，百姓因此难以管理。百姓之所以把死亡看得很轻，是因为他的统治者过于追求个人享乐，百姓因此而不怕死。只有那些不为追求个人享乐而肆意妄为的人，才是比只重个人养生者更为贤明的人。
“注释”：饥：饥饿。
其上：他的统治者。上，国君，统治者。
有为：肆意妄为，如捐税、苛政等。
轻死：以死为轻，看轻死亡，不怕死。
求生之厚：过于贪图享乐。求生，享乐。厚，过于。
无以生为：不为追求个人享乐而肆意妄为。以生，为了个人享乐。为，肆意妄为。
贤于贵生：比只注重个人养生的人更为贤明。
“还原”：如果进一步追问“勇于敢”和“代大匠者斫”的原因，都是因为过于注重个人的享乐。反过来说，如果不过于追求个人享乐即“无以生为”，则上述问题都将不复存在。
圣人由百姓而养，圣人厚生以百姓赋税为基础。百姓之所以会忍饥挨饿，是因为他的统治者吞食赋税过多，百姓因此而饥饿。圣人行为，又垂范百姓行为。百姓之所以难以治理，是因为他的统治者过于肆意妄为，百姓效法统治者肆意妄为因此难以管理。最终的结果就是，无良统治者过于厚生而百姓无所生。百姓之所以把死亡看得很轻，是因为他的统治者过于追求个人享乐，将百姓逼迫得没有生路，百姓因此而不怕死。只有那些不为追求个人享乐而肆意妄为的圣人，才是比只重个人养生的一般统治者更为贤明的人。
“批判”：人生当珍贵，也当厚待。但贵己也贵人，厚己不犯人，方为守道，方为得一，方为节俭。此即无贵之贵，无厚之厚，可视为大贵、大厚，与天道相和谐。能如此者，则为道而厚生，则守一而贵生，则无以生而妄为。
七十六
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
“翻译”：人活着时是柔弱的，死后是僵硬的。草木生长时是柔弱的，死后是干枯的。
所以说坚硬而强悍的东西，是死亡的躯体；柔软而脆弱的东西，是生命的载体。因此，兵力过于强大就会导致灭亡，木头过于僵硬就会被折断。强大的东西只能处在下方，柔弱的东西才会处在上方。
“注释”：人之生：人活着的状态。
死之徒：死亡的躯体。徒，学徒，所学知识的承载者，此处当理解为载体。
强大处下，柔弱处上：强大的东西只能处在下方，柔弱的东西才会处在上方。人体如此，草木同样如此。因此这样的一种秩序（即“强下弱上”），可以被看成是道的安排。由此而来的结论是，处上的统治者当柔弱。
“还原”：为什么统治者要守道、守一呢？因为天道为生命体安排了“强下弱上”的自然秩序。如果遵守这样的秩序，处在上面的统治者就应当柔弱。
理解“强下弱上”自然秩序的第一步，就是首先认识到生与死同弱与强之间的对应关系。人活着时是柔弱的，死后是僵硬的。草木生长时是柔弱的，死后是干枯的。简称为“死强生弱”。
所以说坚硬而强悍的东西，是死亡的躯体；柔软而脆弱的东西，是生命的载体。
理解“强下弱上”自然秩序的第二步，就是将上述现象推而广之。比如兵力过于强大就会导致灭亡，木头过于僵硬就会被折断，等等等等。
通过以上众多事例，我们就能达成对“强下弱上”自然秩序的理论总结，就是强大的东西只能处在下方，柔弱的东西才会处在上方。这就是自然秩序的安排，更是对人类社会秩序的启示。
“批判”：生柔死坚，能理解到生命体在宇宙关系中的柔弱性，就能认识到人类在宇宙关系中守弱的必要性，也就能进一步认识到人类伦理关系同物理宇宙关系相和谐的必要性。至于借助人体和草木生命结构中“强下弱上”的特征，劝谕统治者守弱，则体现了《老子》的时代性。
七十七
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤邪！
“翻译”：大自然的运行规律，大概就像是拉开弓射箭一样吧，如果弓箭拉得高了就压低一点，如果弓箭拉得低了就抬高一点；如果弦拉得过满了就放松一点，如果弦拉得不够满就加大一点力拉满点。大自然的运行规律就是，减少过多的弥补不足的。人世所奉行的行为准则却不是这样，搜刮本已不足的再奉送给本已多余的。
谁能做到有多余的就奉献给天下那些不足的人呢，只能是那些有道的人。因此有道的圣人办成事情却不自恃有功，成功了也不居功自傲，他不愿意看到自己的生活同百姓生活的差距太大啊！
“注释”：张弓：拉升弓射箭。张，使之张，拉开。
高：瞄准时箭头高于目标。
抑：向下压低。
下：瞄准时箭头低于目标。
举：向上抬高。
有余者损之：弦拉得过满了就放松一点。有余，弦拉得过于满，导致箭头会偏离目标。
不足者补之：弦拉得不够满就加大一点力拉满点。不足，弦拉得不够满，导致箭头到达不了目标。
人之道：当理解为“人为”之道，也即因人的肆意妄为而造成的社会现实。
有余以奉天下：多余的东西拿出来奉献给那些不足的人。
贤：贤于百姓，优越于百姓。
“还原”：接下来还需要认识到自然秩序和社会秩序之间的不同，认识到人类伦理关系与物理宇宙关系之间的差异。若能如此，圣人就能效法物理宇宙关系“余奉天下”，圣人就能实现与全体人民的和谐即“不欲见贤”。
物理宇宙关系的运行规律，大概就像是有人在拉开弓射箭一样，能自我调节并最终自动实现和谐。如果弓箭拉得高了就压低一点，如果弓箭拉得低了就抬高一点；如果弦拉得过满了就放松一点，如果弦拉得不够满就加大一点力拉满点，只要弓箭能与目标实现和谐就可以了。由此可以得出结论，物理宇宙关系的运行规律就是，以自身的最终和谐为目标，自动减少过多的弥补不足的。但人世所奉行的行为准则却不是这样，人们是搜刮本已不足的再奉送给本已多余的。
谁能做到有多余的就奉献给天下呢，只能是那些有道的人了。因此有道的圣人办成事情却不自恃有功，成功了也不居功自傲，因为他懂得物理宇宙关系的和谐，他是不愿意看到自己的生活同百姓生活的差距太大啊，他要最终实现同全体人民的和谐！
“批判”：伦理关系的现实是“损不足以奉有余”，但物理宇宙关系则是“损有余而补不足”。前者为“人为”之道，后者为天道，当是“人为”之道背离天道，而非天道背离“人为”之道。能效法天道即为得道，即为圣人。若坚持“人为”之道的肆意妄为，则社会问题就层出不穷。
七十八
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”
“正言若反。”
“翻译”：天下万物没有比水更为柔弱的了，但能够摧毁坚强物体的也没有什么东西能超过水，就因为没有什么东西可以改变水善下、无形的特性。弱小战胜强大，柔嫩战胜刚强，天下没有不知道这个道理的，只是没有人可以做到柔弱罢了。
因此圣人说：“能够忍受国家的屈辱，才能称得上是国家的君主；能够承担起国家的苦难，才能成为天下的君王。”符合大道精神的话看上去恰好与常识相反。
“注释”：莫柔弱于水：没有什么比水更柔弱的了。
莫之能胜：莫能胜之，没有什么能超过水。之，指于忆水。
以其无以易之：因为水没有什么东西可以改变它善下、无形的特性。其，水。
莫能行：没有人能够实行。
受国之垢：忍受国家的屈辱。
受国不祥：承担起国家的苦难。
正言若反：符合道的精神的语言（即正言）看上去像是与常识相违背。
“还原”：柔弱胜刚强的道理其实是广为人知的，但要能在生活中践行它，还得能够忍辱负重才行。
天下万物没有比水更为柔弱的了，但能够摧毁坚强物体的也没有什么东西能超过水，就因为没有什么东西可以改变水善下、无形的特性。弱小战胜强大，柔嫩战争刚强，天下没有不知道这一道理的，只是没有人可以做到柔弱罢了，做到忍辱负重罢了。
因此圣人说：“能够忍受国家的屈辱，才能称得上是国家的君主；能够承担起国家的苦难，才能成为天下的君王。”
“编者按”：符合大道精神的话（即君王需要忍辱负重）看上去恰好与常识（即君王总是可以为所欲为）相反。所以常识是不一定可靠的，只有掌握了“道”之后的理性才是可靠的。
“批判”：能守柔守弱，必能忍辱负重；不能忍辱负重，则必不能守柔守弱——即使能偶尔为之也必不长久。君王能守柔守弱，即有了平常心，即有了终生平等之心，且有了甘为天下百姓忍辱负重之心。君主也因此被赋予了为天下忍辱负重的责任和宗教般的虔诚。
七十九
和大怨，必有余怨，“报怨以德，”安可以为善？
是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
“翻译”：等到有深仇大恨之后再来调和，必定还会有余留的怨恨（如果能怀着与道相和谐的心态，去解决那些与道不和谐的事情，自然就没有了怨恨），调和怨恨的做法怎么能算得上是善事呢？
因此，圣人持有债权的契约，却并不向对方索债。有德行的人只保管着借据就可以了，无德行的人才会索回欠款。上天的安排没有亲疏偏爱，它永远帮助善良的人。
“注释”：和大怨：调和深仇大恨。和，调和，调解。
报怨以德：如果能怀着与道相和谐的心态，去解决那些与道不和谐的事情（自然也就没有了怨恨）。怨，与道不和谐的事情。德，与道相和谐的事情。
安可以为善：这怎么能算得上是善事呢？
执左契：持有债权的契约。执，持有。左契，契约的左半部分，由债权人持有。
不责于人：不向人索取欠款。
司契：负责保管好债权契约（但不向人索债）。司，掌管。
司彻：负责兑现债权、索要欠款。彻，取也。
无亲：没有亲疏偏爱。亲，亲疏偏爱。
与：助。
“还原”：在道哲学即将结束之前，本章给圣人们的第一个建议，就是要效法“天道善人”的美德。
等到百姓之间闹出了深仇大恨之后再去调和，必定会有余留的怨恨。
“编者按”：假如能怀着与道相和谐的心态，去解决那些与道不和谐的事情，将人们相互间的怨恨消解在萌芽之中，这些怨恨或许就不会发生。
“还原”：如此看来，事后调和怨恨的做法，怎么能算得上是善事呢？
因此，圣人保管有债权的契约，与道相和谐；却并不向对方索债，不会制造怨恨。有德行的人只保管着借据（等待对方还上）就可以了，如此就能实现与道相和谐；无德行的人才会主动索回欠款，在对方没有偿还能力的时候就会制造怨恨。在圣人们看来，上天的安排没有亲疏偏爱，它永远帮助那些善良的人们即“天道善人”。所以圣人不仅努力去做善良的人，还主动效法“天道善人”的美德去帮助那些善良的人。
“批判”：和大怨，不如和小怨；和小怨，不如消小怨；消小怨，不如无怨。何以无怨？执契而不索债，守道而不为怨即可。何以做到？效法“天道善人”即可。
八十
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟楫，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。
使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
“翻译”：国家的疆域和人口规模可以小一点，使得虽然拥有如“什”和“伯”这类庞杂的关于军队和百姓编制的管理制度不会被使用，让百姓重视叶落归根而不远征和远迁他国。虽有战船战舰，但不会有士兵乘坐它们。虽有铠甲兵器，但没有地方使用它们。
让百姓回归到结绳记事时代的那种互不相争的状态。人们吃上本国香甜可口的食物，穿上本国美丽整洁的服装，安居在自己的家园里，享受着本国的民俗风情。同时也平静地注视着邻国人民，聆听着和平时代各国间的鸡犬相吠，各国人民直到老死，也不打搅别国人民的和平幸福生活。
“注释”：小国寡民：使国小、使民寡。这里的“国”当指天子下的“封国”，而非现代意义的国家。
什伯之器：将人口进行编制的管理制度。什伯，原意是军队的编制制度，十人为“什”，百人为“伯”。这里当泛指人口的编制制度。器，器物，这里指规章制度等社会管理之器。
重死：重视死，结合下文当翻译为“重视叶落归根”。
舟揖：舰船，这里指战船战舰。
甲兵：铠甲、兵器。
无所陈之：没有地方陈列它们。陈，陈列，承上文当理解为“使用”。之，指代甲兵。
复结绳而用之：回归到结绳记事时代的那种互不相争的状态。复，回归。结绳而用之，结绳记事时代，这里特指当时社会的“不争”状态。
甘其食：使其食甘，吃上本国香甜可口的食物。其，本国的。下同。
美其服：使其服美，穿上本国美丽整洁的服装。
安其居：使其居安，平安居主在自己的家园里。
乐其俗：使其俗乐，享受着本国的民俗风情。
邻国相望：平静地注视着邻国人民。相望，相互守望着和平与宁静。
鸡犬之声相闻：聆听着和平时代各国间的鸡犬相吠。相闻，相互聆听并欣赏。
不相往来：不打搅别国人民的和平幸福生活。
“还原”：如果说民与民之间无怨可保国内祥和，那么国与国之间不往则可保国家间的和平；如果说效法“天道善人”可帮助统治者建立符合道的人格理想，那么“小国寡民”就是与该人格理想相一致的政治设计，也符合道本身守己、得一的原则和精神。
国家的疆域和人口规模可以小一点，便于管理，使得虽然拥有如“什”和“伯”这类庞杂的关于军队和百姓编制的管理制度，但不会被使用，这些制度最终会被废弃。让百姓珍惜叶落归根的土地情结，而不愿意远征和远迁他国。虽然拥有战船战舰，但不会有士兵乘坐它们去打仗。虽有铠甲和兵器，但没有战场能使用上它们。
让百姓回归到结绳记事时代的那种互不相争的状态。人们吃上本国香甜可口的食物，穿上本国美丽整洁的服装，安居在自己的家园里，享受着本国的民俗风情。既要珍惜自己的美好生活，又不要奢望去占有别人的生活。同时也平静地注视着邻国人民，聆听着和平时代各国间的鸡犬相吠，默默地关注和祝福他们，但从不打搅他们，各国人民直到老死，也不打搅别国人民的和平幸福生活。
“批判”：能守弱守小，则国小民寡。能守己得一，则国与国不相往来。国能守己则得己，甘其食、美其服、安其居、乐其俗则成为必然。若天下各国皆能守己、皆能得一，则天下得道无为、天下也自“得一”矣。若各国皆与自己和谐，则国与国全都实现了和谐，则天下也与自己实现了和谐。
八十一
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。
圣人不积：既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
“翻译”：真实的语言不需要人的美饰，经过美饰的语言也就不再真实。善良的行为不需要辩论，需要通过辩论认识的行为也就不会是善良的行为。真正的知识是不混乱的，混乱的知识不会是真的知识。
圣人不为一己积累资源：全部用来谋求别人的幸福，自己也就更加富有，全部奉献给了别人，自己获得更多。上天的大道是，使万物获益而不使万物受害；圣人的法则就是，全部行为均效法上天的大道而不与世人相争。
“注释”：信言不美：真实的语言不需要人的美饰。信，真实可信。在《老子》看来，美即多，不美即不多，即守己、得一。
善者不辨：善良的行为不需要通过辩论而得以认识。在《老子》看来，善良的行为就是符合道德的行为，就是与自己相和谐因而也与他人相和谐的行为。该行为自己就能显现，故不需要通过辩论而被认识。
知者不博：真正的知识是不混乱的。在《老子》看来，真知识就是与道相和谐相统一的知识，因而也是唯一的和清晰的知识，它不可能多，因而更不可能混乱。博，本意为多（即广博），此处意为“混乱”。
不积：不为自己积累（社会资源）。积，积累。
既以为人：全部用来谋求别人的幸福。既，尽也，全部。以为人，以（之）为人，用（自己的资源）为别人（谋取幸福生活）。
与人：奉献给别人。与，施，献。
利而不害：利（万物）而不害（万物），使万物获益而不使万物受害。
为而不争：行为均效法上天的大道而不与世人相争，即道内有为而道外不争。
“还原”：如果说效法“天道善人”的人格理想能劝谕统治者与民为善，“小国寡民”的政治设计能劝谕统治者或回归自然或安于现状，那么还需要“为而不争”的政治理念统领二者且一以贯之。“为而不争”的政治理念不仅是“天道善人”人格理想的信仰基础，也是“小国寡民”政治设计的理论依据。如究其根源，则它最终来源于圣人对天道“利而不害”的效法。
真实的语言和理论（比如道论）不需要人的美饰，经过美饰的语言也就不再真实。善良的行为（比如无为而无不为）不需要通过辩论被认识，需要通过辩论才能被认识的行为也就不会是善良的行为。真正的知识（比如得道之法和用道之术）是不混乱的，混乱的知识不会是真的知识。它们的共同点就是守己、得一，通过实现与自己的和谐，最终实现与道的和谐。
圣人不为一己积累资源，为自己积累资源就是多：全部的“多”都用来谋求别人的幸福，自己也因此更加富有，全部的“多”都奉献给了别人，自己也因此获得更多。上天的大道即宇宙关系的规律是，使万物获益而不使万物受害，万物在宇宙关系中得到自己而不是失去自己；圣人的法则就是，全部行为均效法上天的大道而不与世人相争，仅仅守住自己就可以了。
“批判”：信、善、知，均以“得一”为基础。说“一”如“一”即为“信”，说“一”为“多”即为“美”。人若能“守己”能“得一”者即为“善”，“善”因“守己”、“得一”而自现，“善”能自现，故无需辩而识之（即“不辩”）。有“一”知“一”为真“知”，有“一”知“多”即为“博”，“知”因“博”而乱、因“博”而伪。
存疑：如见“一”而说不足“一”当为何？得“一”而行不足“一”当为何？有“一”而知不足“一”当为何？查《老子》一书。并无明言。故先存疑于此，另见下卷文字。
