本卷只是粗略地盘点一下道哲学的基本内存，它包括两个大的方面，一是概念系统，本书称之为道哲学的构件；二是用概念建筑起来的道哲学大厦，本书称之为道哲学的框架。
笔者认为，老子在建筑他的哲学大厦时，所用的词汇大多直接取材于现实，如道、阴阳、柔弱等，否则他就不会说自己的观点“易知、易行”了。这也就告诉我们，要用朴素的、简明的态度，去理解道哲学。
把老子看成是一位慈祥、无奈的长者，而不是神秘、阴险的阴谋家，是我们首先要有的正确心态。
——卷首小语
虽说《老子》一书仅五千余言，但孙雍长先生的《〈老子〉译注》列有上千条词目进入“《老子》主要词语引得”中，其中能作为道哲学构件的也有数百条之多。
本章从中选取了三十六条词目（它们都属于道哲学的重要构件），并给予初步分析，目的是提前弄清楚这些概念的基本含义，以方便后面的解读。例句大多源自孙著。
道
《老子》所借用的“道”词汇，其含义有三：道路、说（道出）、道（路）神崇拜。哲学概念之“道”与同汇之“道”的共同点有二：一是过程，二是方法。名词“道路”呈现为空间上的方向性，动词“说”本身则具有时间上的一维性（语言在时间上是一维的），“道（路）神崇拜”则是名词“道路”的神化形式，可归人名词“道路”中。结合“道路”的空间一维性与“说”的时间一维性，可以推定“道”词汇中原本有“过程”的含义。“一维性”等价于“过程”。此外，道路是可走的，语言是可说也可听的，即它们都是可以为人所用的，故“道”词汇中原本还有“方法”的含义。
也就是说，《老子》之“道”（作为最高哲学范畴）也具有两大特点：一是过程，二是方法。作为哲学范畴的“道”即《老子》之“道”，从词汇之“道”中（准确的说是词汇之“道”所指称的存在物身上）感染上了上述两个特点。你也可以理解为词汇之“道”的两个特点，“映射”为《老子》之“道”的两个特点。
《老子》通过“道”的“过程”特性，将宇宙间的万物统一在“道”运动的过程之中，“道生万物”和“有无相生”等本身就是一种过程。“过程”因此成为宇宙连续性和方向性的统一形式，“道”也因此被赋予了宇宙连续性的含义。这样的连续和统一，自然也是全部存在间的连续和统一。
《老子》又通过“道”的“方法”特性，将本该绝对纯粹的“道”处理成为能够为人所用的“道”，“道”本身就是“方法”，就是与人相统一的对象物。“道”并非是关于纯粹客体的“道”，而是作为主体掌握客体的方法之“道”。“道”因此实现了人的世界和物的世界的统一。也正是依据“道”的“方法”特性，笔者认为“道”本质上是被人掌握和被人污染了的对象物，而非独立于人类社会之前的纯净物。尽管《老子》一书说“道”先天地而生，“像帝之先”，但“道”依然是为人所把握的对象物——只是人已经把握到了“帝之先”而已。人之所以能做到这一点，恰恰是因为通过对“道”的把握。
《老子》之“道”的最初来源是人的工具（即“道路”和“说”），借助这一工具的两个效用（即“过程”与“方法”效应），《老子》既实现了宇宙万物间的统一，也实现了人的世界与物的世界的统一。
《老子》之“道”与泰勒斯的“水”有着根本区别。“水”直接就是客体本身，“道”则从来就不是客体本身，而是人置身于其中且与之和谐的对象物和工具；“水”强调的直接就是物质构成，而“道”强调的绝对不是物质构成而是物质运动；“水”通过空间上的构成，建立起宇宙万物间的统一和连续，而“道”则通过时间上的运动，建立起宇宙万物间的连续和统一；“水”通过万物间的物质统一而实现了时空连续，“道”则通过万物间的时空连续而实现了物质统一；“水”是有形的，也是有结构的，可进入其内部进行分析的，而“道”则是无形的，没有结构的，只能站在它的外部进行整体观照；“水”有形且可流变为万物之形，“道”无形，万物因得“道”而赋形。
“水”和“道”的上述差异，决定了西方哲学和中国哲学的路线差异。首先，“道”非纯粹之物而是为人之物，导致中国没有关于“物自体”的纯粹理性哲学，而只有“天人合一”的实践理性哲学；“水”为纯粹之物而非为人之物，决定了西方的纯粹理性哲学必然先于实践理性哲学。其次，“道”不是宇宙万物的本体，更不是宇宙万物的构成物，决定了道哲学乃至整个中国哲学是一种过程哲学而非构成哲学。至于“道”的无形特征，是过程哲学的典型表现。因此，我们只能站在“道”的外部对其进行整体观照和感悟，而无法直接定义和描述“道”，更没有办法进入“道”的内部进行分析。
将“道”和“水”还原到宇宙关系中，可进一步得出下述结论：“道”是宇宙关系的时间形式，甚至也可以说成是宇宙关系的时空形式；而“水”则是宇宙关系的物质形式。虽然《老子》之“道”也实现了宇宙关系在物质构成上的统一性（即道生万物的思想），但归根结底，“道”是通过宇宙关系在时空上的连续性而实现宇宙关系统一性的。在“道”看来，宇宙关系的统一性是由宇宙关系的连续性派生来的。更为重要的是，“道”也一直没有参与宇宙万物的内部构成。在道哲学中，参与宇宙万物构成的是“一”（见下文）。而泰勒斯的“水”正好相反，它是通过宇宙关系的统一而实现宇宙关系连续的，物质统一成为时空连续的原因。
至此，我们大致可以将“道”描述为原始、个在化宇宙关系的时间形式。相应的“水”则可以描述为原始、个在化宇宙关系的物质形式。
需要说明的是，因为人的出现，将原本混沌统一的物的世界，分裂为伊甸园里物的世界和伊甸园外人的世界。宇宙关系也因此丰富为真善美三大关系：物与物关系的和谐为真，人与人关系的和谐为善，人与物关系的和谐为美。真善美统一于哲学，统一于宇宙关系，统一于道。又因为道哲学的整体叙事特征，使得“道”的含义既可能是指宇宙关系，又可能是指善的关系、真的关系和审美关系。在道哲学看来，它们都是道。
关于“道”先讲到这里，随着后面的论述再逐渐展开。要对“道”形成系统、完整的理解，也只有将本书个部读完之后才有可能。
无
在道哲学中，“无”大致有两层含义。其第一层含义是“虚无”，意即“非存在”和“非真实”。在真实的宇宙关系中，“虚无”如单就其自身来说，则意味着“非存在”；“虚无”如作为存在而言，则意味着该存在的“非真实”。
按和谐关系哲学看来，这样的“无”即“虚无”是人为的符号，而非物理宇宙自身的特性。物理宇宙中全都是“有”即存在，物理宇宙关系中的一切都是存在，所以也就不存在有“虚无者”，物理宇宙没有也不需要“虚无”。至于人为何要创造出“虚无”这样的符号，是因为只有人才会讨论那些在物理宇宙中不存在的“存在”——即“虚无”。如“大象无形”中的“无”就属于“无”的第一层含义。
至于“无”的第二层含义意即“非存在者”，或者说是“非个在”。“有无相生”中的“无”就属于此类。因为“道”作为宇宙关系的时间形式，本身是“有”即存在，而非不存在也即不是“虚无”。但此时的“道”即宇宙关系，又没有呈现为某一个具体的存在者，也即还没有获得个在物的形式，所以此时的“道”仍然是“无”，此时的“无”当然是指“非个在”和“非存在者”。道哲学所主张的“无”先于“有”，概源于此。
过去也有人将“无”的第二层含义（即“非个在”、“非存在者”）理解为“趋势”、而非“现实”，或理解为“潜在”、而非“显在”。“现实”和“显在”方为“有”，而“趋势”和“潜在”就只能是“无”。以和谐关系哲学的观点来看，此说虽有可取之处，但很不准确。
至于《老子》书中“无”的其他用法，因不属于道哲学的构件，故略去不论。比如“味无味”中的“无”意即味道的“细微、细小”状态。
有
作为道哲学构件的“有”，是个地位非常重要、意义非常清晰、甚至非常简单的概念，意即“存在”和“存在者”。存在属于“有”的一般形式和关系形式，存在者则属于“有”的现实形式和个在形式。而“道”作为宇宙关系，本身就是“有”和“无”的统一。宇宙关系作为存在，总是存在着的，因而总是为“有”。但宇宙关系本身又绝对不是任一个在，宇宙关系只能是宇宙本身，至大而化为“无”即“非个在”。
“有”的一般形式最终还要转化为“有”的个在形式，存在的一般形式最终还要转化为存在的个在形式，存在者最终才可能获得存在。除宇宙自身外的任一个在，虽然总是以个在形式存在着，但其个在形式在宇宙关系中总是转瞬即逝的，因而总是不真实的。唯一真实的就是宇宙关系，任一存在因被宇宙关系定义着而获得相对真实。
将上述观点还原为道哲学的语言，可表述如下：“道”只能是从“无”（即“非个在”）而来，因“有”而化为万物（即“个在”）。万物即为“道”之“有”（即“个在”），而“道”本身则成为“道”之“无”（即“非个在”）。
道哲学中的“有”另有四个特殊用法。一是第四十章的“天下万物生于有”句，其“有”等同为“道生一”中的“一”。第六十四章的“为之于未有”句，可归人此类。二是第七十五章的“民之难治，以其上之有为”句，其“有”乃是人“有”，而非“道”本身的“有”，含义与“多”相接近，“有为”即人的肆意妄为。三是第十四章的“执古之道，以御今之有”句，其“有”为名词，意即动词“有”的结果即存在物，本书翻译为“万物”。四是第十一章的“有之以为利”句，其“有”是指物体的有形形式，与之相对应的“无”（见“无之以为用”句）则是指物体的无形空间。
至于“有”在道哲学中的日常用法，大致可依据上下文翻译为“拥有”、“获得”、“占有”、“呈现”等。谨略。
万物如何从宇宙关系的“无”到具体个在的“有”呢？《老子》给出的解释是，先从“无”到“一”，再从“一”到具体的“有”。即万物先统一于“道”再统一于“一”，“一”作为宇宙万物的终极构件，最终化生万有。
“一”
作为道哲学构件的“一”也有两层含义。一是作为宇宙万物终极构件的“一”，二是作为宇宙万物自身的“一”。
虽然道哲学中的“道”重视时空过程、而非物质构成，但道哲学还是通过“道生一”的规定，最终实现了宇宙万物在物质构成上的统一。只是宇宙关系的过程统一在先、宇宙万物的构成统一在后罢了。
《老子》第四十二章说：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
《老子》第十四章对“一”进行了解释。
视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
综合《老子》所述可推定，作为万物构件的“一”乃是空间上的无限“因远而夷”、能量上的无限“因薄而希”、物质上的无限“因小而微”三者的统一体，并成为“道纪”即道的新起点（请参阅本书中卷部分的相关解释），该新起点在四十二章里被描述为“道生一”。按道哲学的语法，此时的“一”原本是从“无”而来的，它既不是“道”本身的“无”，但也不是万物的“有”，而是两者之间的中间状态。该中间状态的“一”特别像是物理学中的“基本粒子”。但和“基本粒子”有着显著不同的是，它本身依然呈现为“迎之不见其首，随之不见其后”的时空“过程”而非静止状态下的物质“构成”。通过宇宙关系的过程连续规定宇宙万物的构成统一，是道哲学有别于西方哲学的地方。对道哲学来说，是“道”规定了“一”而不是相反。
道哲学中的一“还有另外一层含义，《老子》第二十二章中的”圣人抱一为天下式“句中的”一“是指存在者自己，或者说是存在者与其自身关系的和谐（请参见本书中卷的有关解释）。存在者与其自身关系的和谐，意即存在者仅守住自己而无妄为。既没有残缺的遗憾，也没有任何多余的肆意妄为。此处的”一“等同于”自然“概念，”自然“可理解”存在者自己的样子“。这样的”一“显然就是数”一“的思想。数”一“可以指代宇宙关系中的任一存在者，但也仅指代该存在者自己。数”一“可以出现宇宙关系中的任意层次上，因此可指代任一层次上的存在者自己。任一存在者只要守住了”一“自然也就实现了自己与”道“即宇宙关系的和谐，倘若全体存在者都守住了”一“同时也就实现了”大道“理想，实现了”自然。
至于《老子》第三十九章中的“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁……，侯王得一以为天下贞。其致之一也……”中的“一”，则是兼有了“一”的两层含义。
阴、阳
关于阴、阳，《老子》第四十二章说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，仅此一句。倘若就此认为“阴、阳”概念并非道哲学构件之一，或认为“阴、阳”概念在道哲学中无足轻重，那就大错特错了。
要全面理解道哲学中的“阴、阳”概念，就必须结合《易经》“一阴一阳之谓道”的思想和《老子》第六章中“道”从太阴而出的论述。所谓“负阴”，是说万物都背“负”着阴，而所谓“抱阳”，是说万物都怀“抱”着阳——这正是华夏祖先“坐北朝南”方位的经典写照。“负阴抱阳”的宇宙万物总是不断向前的，其背后总是为“阴”，其前面总是为“阳”。
阴、阳于是由“坐北朝南”的方位概念转化为前后相随的时间概念，这正是道哲学对阴、阳概念的创新。对在“道”中运行的宇宙万物来说，任何相对于当下和未来的过去都属于“阴”，任何相对于过去和当下的未来都属于“阳”，而任何当下时刻（该当下时刻可以出现在宇宙关系中的任何地方）都属于“阴、阳结合”状态。阴、阳变化的过程同时就是“道”的运动过程，“道”就是在阴、阳交替变化中运动的。阴、阳的交替变化与“道”本身的运动，是同一个运动过程的两个方面。
因此，依“道”运行的任何事物在任何时候都是“负阴而抱阳”的，“负阴抱阳”也因此成为宇宙万物在“道”中运行的唯一姿势。道路可能是曲折的，而行进中的你“负后抱前”即“负阴抱阳”的姿势一直没有改变，因为你一直朝前走，也从不回头。作为宇宙万物的你之所以如此，完全是由“道”的时间特性决定的——时间箭头总是向前的。
在这样的一维图景中，作为万物源头的“道”就只能是从太阴而出，至太阳处达到鼎盛并开始新的循环。太阴是阴、阳交替的起点，太阳是阴、阳交替的终点，新一轮的循环往复只能是从太阳处往回走。这样就产生了一个深刻的矛盾：时间箭头总是向前的，而阴、阳交替却有可能是向后的——“盛极而衰”是阴、阳交替的必然规律。
矛盾的最终克服是在太极图中得以实现的。以流传最广的“先天太极图”为例，时间箭头总是呈逆时针方向向前的、也即总是右旋的，阴、阳则随着时间的向前运动而呈现为不同阶段的交替变化，循环往复，无尽无穷。由此也可以看出，道哲学的阴、阳概念是从《易经》中继承来的。
因此，就很有必要追寻阴、阳概念的本意。《易经》中的阴用“——”爻表示，阳用“—”爻表示。大致可以将阴爻理解为事物运转过程中的空的、待接纳他物的状态，类似于榫槽，甚至可对应于“无”；阳爻则为实的、待进入他物的状态，类似于榫头，甚至可对应于“有”；榫头进入榫槽，即“阴阳结合”为新的存在。“道”从太阴而出，因而最空——没有比“道”还空的存在了；知“道”、守“道”的人也因此以空为追求。至于阴和阳的具体含义，如阴指大地和女人、阳指天空和男人等，都可在上述本意中找到渊源。
如进一步讨论阴、阳概念同连续与离散概念如何统一的问题，则可描述如下：阴、阳和阴阳结合三者都是离散的，它们都可以用来描述离散着的存在。但三者可以出现在“道”即宇宙关系中的任何地方，正是通过这一规定，它们获得了连续性的规定——在“道”中连续着。它们的连续作为“道”的运动过程，还表现为阴、阳的交替而行——事物的阴阳结合总是在阴与阳的相互交替中实现的。所以，“道”所描述的连续性是通过阴与阳的交替连续实现的。由此而来的结论是，阴、阳是无限可分的，任一层次上的阴或阳都可划分为更小层次上的阴与阳的连续，阳中有阴，阴中有阳；但任何层次上的阴、阳又总是交替着前行的。
将以上内容综合起来，方才构成道哲学的阴、阳观。
多
《老子》一书共有13处提到“多”字（孙雍长《〈老子〉注译》第232页），其中第五章的“多言数穷”用于批评儒家的“仁义”之说，讲“道”之外的东西（如仁爱）即为多言，多言就会术困。第二十二章的“多则惑”不仅是相对于上句“少则得”而言的，也是相对于下句“是以圣人抱一为天下式”而言的。此处的“多”不仅是“少”的对立面，也是“一”的对立面。“抱一”意即守住自己，“多”则意味着因人的妄为而超出自己，最终还会迷失自己即“惑”。第四十四章的“多藏必厚亡”和第八十一章的“既以与人，己愈多”，主要讲“多”与“厚亡”、“与”与“愈多”的辩证法。此外，《老子》还反对利器、智慧、伎巧、忌讳、食税之“多”。
作为道哲学构件的“多”，意指“得一”之外的“多”，因人的肆意妄为而“多”。并因此成为道哲学严厉批判的对象，其哲学含义与“得一”正好相反。至于第六十三章的“多易必多难”等语句中的“多”，属于日常用语，其意义与“少”相对。
大
《老子》一书共有9处提到“大”字，另有32处提到“大道”、“大成”、“大方”、“大器”、“大象”、“大音”等概念（孙雍长《〈老子〉注译》第222-224页），可见“大”在道哲学中的重要性。
作为道哲学构件的“大”，其第一层含义是“无”（同样作为道哲学构件，其含义是“非个在”）的有形形式。如第二十五章的“强为之名曰‘大’”和“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大”，第四十一章的“大音希声，大象无形”，第六十七章的“夫唯大”等，都可以理解为“无”的有形形式。物，因大而化为无，因无而归于道，所以道不仅呈现为无，也呈现为大。当道虚而无形时即为无，当道显而有形时即为大。如果说作为万物终极构件的“一”，是道在微观层次上的有形形式，那么，作为万物宏观形式的“大”，则是道在宏观层次上的有形形式。道、无、大，因此而三位一体。
“大”的第二层含义相当于美学中的“崇高”。如第二十五章的“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大”句，“大”还等同于“崇高”。“大”的“崇高”含义显然是由“大”的第一层含义延伸而来，消极崇高中的无规则和无形式特征与第一层含义就有相通之处。道哲学中的“大器”、“大成”、“大方”等概念中的“大”，基本上也可归人此类。
至于“大”的另一层含义，则与“一”的概念相对立，而与“多”的概念非常接近。如第六十三章的“是以圣人终不为大”句，其“不为大”的含义就是“得一”和“守一”。而“为大”也即“为多”，属于人的道外有为，属于人的肆意妄为，故应严格加以禁止。
道哲学中的“大”也有日常用法，如第三十六章的“天下大事”，第三十章的“大军过后”等句，其中的“大”均属于日常用语。
天
《老子》书中共有13处提到“天”字，另有72处提到“天道”、“天之道”、“天地”、“天网”、“天门”、“天下”，1处提到“天子”（孙雍长《〈老子〉注译》第308-311页）。“天”作为道哲学构件的意义系统，需要且能够从上述运用中推导出来。
一是“天”作为道哲学概念的具体含义。“天”是“道”的有形形式，“道”是“天”的无形形式。“天”之所以有形，是因为我们在日常生活中确实看得见“天”，准确地说是气象意义上的天即大气层。问题的关键是，《老子》并没有将气象之天同宇宙本身的天严格区分开来，所以才有天“不自生”即天不是个在物的说法。这样的“天”就是宇宙和宇宙关系本身，也就是“道”本身。两者之间的细微区别就是，天看得见而道看不见而已。
二是人、地、天在“道”中同构的思想。如果将“道”描述为宇宙关系，则人、地、天分别处在“道”的三个不同层次上、且相互之间有着同构关系。转换成关系语法，则万物同构于宇宙关系中，处于宇宙关系的不同层次。以人、地、天为代表的万物，在宇宙关系的不同层次上和宇宙关系同构着，并因此实现了万物之间的同构关系。非如此，“人法地，地法天，天法道”就失去了逻辑基础，“天子”作为人类社会最高统治者的地位也就失去了合法性。因此，“域中四大”道、天、地、王本质上都是关系，而不是个在。
将以上两点综合起来，就构成了“天”作为道哲学构件的意义系统。如第九、第七十三、第七十七、第八十一各章的“天之道”，第四十七章的“不窥牖，见天道”，第十六章的“王乃天，天乃道”，第二十五章的“地法天，天法道”以及第五十九章的“治人事天莫若啬”等句中的“天”字，虽然都被赋予了道哲学构件的意义，但又总是和气象之天混淆为一体。这也是我们需要特别注意的地方。
至于“天”仅仅作为日常词汇意义的“天空”，在道哲学中也被广泛运用，还时常被延伸为“大自然”等意义。谨略。
常
《老子》一书中共有9处提到“常”，另有12处提到“常道”、“常德”、“常名”、“常无”、“常有”、“常无欲”、“常知稽式”、“常心”、“常自然”、“常足”等（孙雍长《〈老子〉注译》第214-215页）。能够作为道哲学构件的除了“常”以外，还有“知常”、“习常”、“常道”、“常德”以及“常名”、“常无”、“常有”、“常心”等。
首个命题是“常”本身的命题。综合第十六章的“复命曰常”和第五十五章的“知和曰常”，可将“常”命题描述为“复命”命题与“知和”命题的统一。
“道”的周而复始为“复命”，因此“复命”之“常”乃是“道”本身的“常”，而非为人所有的“常”。“常”的字面意义为“永恒”、“可重复性”等，延伸意为“规律”。据此，可将“复命”之“常”描述为“道”本身周而复始的规律。虽然“道”本身也是与人相统一的，但“道”本身的“常”还是尚未被人实现统一、尚未被人现实掌握了的规律。
至于“知和日常”中的“常”，意义则复杂得多。首先，此处“和”的含义来源于“德”和“含德”，唯“含德之厚”者方能“纯和”、方能“知和”。“和”因此成为“德”之“和”，即被人所掌握、所内化为“德”的“和”。“和”字的本意为“和谐”，此处的“德”之“和”，可以被描述为人同宇宙关系的和谐关系。在道哲学语法中，唯有被人所得、所内化的“道”方为“德”，因此“德”之“和”也就必然是被人内化了的人同宇宙关系的和谐关系。
其次，“知和”不能单纯地理解为“知”“德”之“和”，而不“知”“道”之“和”。“知和”当理解为“知”“道”之和与“知”“德”之“和”的统一，即宇宙关系自身的和谐、同人在宇宙关系中的和谐的统一。如将宇宙关系自身的和谐描述为自在的规律，将人在宇宙关系中的和谐描述为为人的规律，则“知和”同时实现了对上述两大规律系统的综合把握。
由此而来的结论是，“常”当是自在的规律与为人的规律的统一。“知常”就是对上述两个规律系统的认识，“习常”就是对上述两大规律的坚守。能如此，不仅能认识“常道”即认识到永恒的宇宙关系，还能获得“常德”即实现人同宇宙关系的永久和谐。
至于“常无”、“常有”、“常名”中的“常”，兼有“永恒规律”之意和日常用语中的“经常出现”之意。
而“常心”句中的“常”则为“固有”之意，因“经常出现”而固化，因“永恒规律”而僵化，是需要破除的“常”。正是“常”的此意，完善了“常”作为道哲学构件的意义系统。规律之“常”也必须经常否定自己，方能为“常”——成为永恒不变的规律。
和、同
《老子》书中有8处提到“和”，因第四章与第五十六章错简重复，故实际上仅有7处。提到“同”字的共有11处，扣除第四章与第五十六章错简重复，实际上仅有10处（资料来源于孙雍长《〈老子〉注译》）。之所以将两者放在一起讨论，是因为道哲学中的“同”与“和”（作为哲学概念）意义非常接近，甚至可以将“同”理解为“和”的实现形式，“和”则为“同”的过程形式。这与儒家的“和与同异”及“和而不同”思想，显然有着明显差异。
先看“和”。《老子》第四十二章的“冲气以为和”，第五十五章的“知和日常”以及“终日号而不嘎，和之至也”等，其“和”字均作为道哲学构件，被赋予哲学意义上的“和谐”含义。其意义内涵大致有三：一是在宇宙关系中的和谐；二是相互关系的和谐，三是自身关系的和谐。其中，第二章的“音声相和”，第四章和第五十六章的“和其光，同其尘”，第七十九章的“和大怨”等，其“和”字的含义仅仅是指“相互关系的和谐”。而“冲气以为和”，“知和曰常”等句中的“和”，更倾向于表示“在宇宙关系中的和谐”。婴孩“终日号而不嘎，和之至也”句的“和”，则强调“自身关系的和谐”。
用于表示“相互关系的和谐”的“和”，更多地倾向于日常用法，故不能单独成为道哲学的构件。
再看“同”。在道哲学中，作为哲学概念的“同”有三种含义。其一为第五十六章的“玄同”，意即化为无形（“玄”），同一于道（“同”）。描述的是宇宙关系自身的统一形式，万物统一于宇宙关系中。其二为第二十四章的“同于道”、“同于德”和“同于失”。其“同”的意义为“价值实现关系”，即人最终实现了与道（德）、与非道（德）之间的价值关系，该价值关系的最终实现即为“同”。其三为第四、五十六章的“同其尘”，描述的是具体物与物之间的“混同”和统一关系。
与“和”相比，“同”更像是实现了“和”，“和”当然地成为“同”的基础和前提。与儒家的“和而不同”相比，道哲学中的“和、同观”并没有消灭个体的差异，只是它更注重于个体之间的统一性、因而忽视了个体的差异罢了。
玄
“玄”的本义是“黑色”。如果存在物处于黑色之中，它就不透明，也就不可能见出形式，更不可能见出秩序。“玄”即意味着物的无形，因物无形，故人无知。人只能知有形之物，而不能知无形之物。当我们说某种说法很“玄”时，即意味着我们很难认知它。无论你对“玄”做何解释，都可以归纳到“玄即物的无形”这样的含义中去。至于“玄”也指人对物的无知和难以把握，是由物的无形决定的。
老子说“吾言甚易知”（第七十篇），“道”论之玄不是他的本意，而是因为“道”本身很玄即无形；“道”本身很玄（即难以被透明化的描述和认知）也不是他的本意，而是因为个在化表述方式。如果将个在语法转换为关系语法，则“道”论就透明化了。
《老子》第一章中的“同谓之玄”，其“玄”的意义就是“无形”，具体地说，一是“道”以关系形式（即“无”、即非个在的形式）表现出来的“玄”，二是“有”以抽象存在形式表现出来的“玄”。两者的共同点就是，作为存在它们都没有获得个在形式。
第十章、五十一章、六十五章的“玄德”，指的都是“无形之德”。按道哲学语法，道本无形，为宇宙关系；德本有形，如人的道德行为。但在无形之道和有形之德中间，尚有“无形之德”即“玄德”。其中，第十章和第五十一章的核心思想为“无心”，其“玄德”的含义就是消灭了一切个体差异的大德。第六十五章的核心思想为返璞归真，其“玄德”就是消灭了社会秩序和自然秩序间的差异、社会秩序向自然秩序回归的大德。
另有，第十章的“玄览”即作“无形之观”，以“览”无形之道、之德和无形之物。第六章的“玄牝”，意为“无形”之雌即太阴。第十五章的“玄通”，意为万物相通于无形之道。第五十六章的“玄同”，意为万物同一于无形之道。
妙、徼
“妙”属于事物有与无之间的变化关系，从有到无的变化即为“妙”。《老子》仅在第一章和第十五章提及“妙”，从“故常无，欲以观其妙”句可推知，“妙”和“无”联系在一起，但“妙”又不是“无”，事物的“无”只是为观察“妙”提供了便利。再结合下一句“常有，欲以观其徼”，可推知“檄”与“妙”是一对矛盾的概念。
“徼”的本意是“边”，此处当为“边”的泛指意义（即事物的有形形式）。事物在“有”（即个在）的状态下，是可以观察其有形形式的。由此可推知，“妙”不是事物的有形形式。那么“妙”是不是事物的无形形式呢？也不是，因为事物的无形形式是无法“观察”的。由此也可推知，“徼”也不仅仅是指事物的有形形式，见下文。
那么“妙”作为哲学概念的含义究竟是什么呢？接下来看第二句“玄之又玄，众妙之门”。这里产生了两个新的概念，什么是“玄之又玄”？什么是“众妙”？
“玄”的本意为黑色，延伸意“无形”。但“玄之又玄”句中的“玄”不再是名词，而是动词。“玄之又玄”可解释为事物不断无形化的过程。正是在这一过程中，“众妙”不断地涌现出来。据此可推知，“妙”就是事物从有到无的变化，也是事物从个在形式到关系本质的变化；“众妙”既是指同一事物从有到无变化过程中的不同阶段和不同形态，更是指宇宙万物从有到无的变化过程。此时再回看“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”句，则“檄”所描述的就是事物从无到有的变化，也即从关系形式到个在形式的变化。“妙”和“徼”作为一对哲学范畴，整体描述了事物有与无、个在与关系之间的变化关系。
现在来看“众妙”。一是指众物之“妙”，二是指同一事物在“玄之又玄”过程中不同阶段上的“妙”。完整的“众妙”应该是上述两种含义的综合。
最后看第十五章的“微妙玄通”，意即洞察到事物变化的细小、精妙、无形和相通于“道”。
德、得
“德”即为存在者所拥有的宇宙关系，存在只有得到宇宙关系才实现为存在者。存在者因道（宇宙关系）获得存在，即为存在者之“德”。宇宙关系本自在，万物只有现实得到了宇宙关系（即被宇宙关系所现实规定），方有了宇宙关系之德（即道哲学所言“得道”）。德即得也，所得者道也，得道方为德，道即宇宙关系，德即宇宙关系的个在形式。以上就是“德”作为道哲学构件的基本含义。
《老子》共有35处提到“德”，另有28处提到“得”（见孙雍长《〈老子〉注译》第227—229页），直接涉及“德”概念的，有第三十九章的“得一”和第五十一章的“道生之，德畜之”句。所谓“得一”就是指存在者在宇宙关系中“得”到自己实现自己（参见本章关于“一”的解释），因而与“自然”意相同，“自然”意即自己的样子，意即自己实现自己。在道哲学看来，如果一切都是由道（即宇宙关系）来安排的话，所有的存在者所能得到的都只能是它自己。如果全部存在者都能得到自己实现自己，也就都同时实现了与道的和谐。这样的境界被《老子》描述为“大顺”。
所谓“道生之，德畜之”，意味着万物从道中而来，万物因德而养成。道（即宇宙关系自身）成为万物的源泉，德（宇宙关系的个在形式）成为存在物获得个在的依据。德因此成为道（宇宙关系）的个在形式，是个在形式的宇宙关系，是宇宙关系的个在层次。此为“德”的第一层含义。
与之相对应的是“玄德”，即德的无形形式，意即德的存在形式和一般形式，可描述为宇宙关系（即道）的存在形式但非宇宙关系的个在形式。将有形之德、无形之德与“一”联系起来表述，个在之德可描述为得到某个具体的“一”，具体的一只马、一个人、一个国家乃至一个天（地）等；存在之德则可描述为普遍抽象意义上的“一”，可泛指任何形式的“一”，但无论泛指到谁，都实现了与自己的和谐即为“得一”。
万物本该都由宇宙关系统一安排，安排万物的宇宙关系当然是指没有人为干扰的宇宙关系“即“天（之）道”、即自然之道”，但恰恰因为人有“心”、有“智”、有“我”、有“私”，故人常常为“我”为“私”、凭“心”依“智”而为。如从小我的角度看，“人为”应该是聪明的行为，但在道哲学看来却是偏离了道、偏离了宇宙关系的行为。人无论是顺道而为，还是肆意妄为，其“为”的过程同时都是“德”的过程。“德”因此成为一种过程，就像“道”作为过程一样。“德畜之”本身就是一个持续不断的过程，此为“德”的第二层含义。
“积德”因此成为必然，“早服谓之重积德，重积德则无不克”（第五十九章）主张“积德”当起于早、发于微。“积德”的结果就是“含德”，“含德之厚，比于赤子”（第五十五章）是对个人之德的质量描述。
“德”也因此而被划分为不同的境界，此为“德”的第三层含义。就社会来说，“上德不德”成为最高境界，主张不以人为的道德规则为标准，而是以宇宙关系自身为标准。“下德不失德”成为底线和约束，即以不触犯人为的道德规则为底线、为约束（第三十八章）。就个人来说，能否德于身、家、乡、国乃至天下，则决定了一个人的道德影响力（第五十四章）。至于《老子》第二十八章所描述的“常德”，是指“德”的基本属性和一般规律。要想了解《老子》之“德”的完整意义，只能是在完整了解道哲学的思想体系之后。
知、智
《老子》共有52处提到“知”，另有7处提到“智”和“智者”（见孙雍长《〈老子〉注译》第354—356页、358页），可见“知”和“智”在道哲学中的重要性——它们作为对立范畴共同构成了道哲学认识论的核心。
先说“知”。
《老子》之“知”首先是一种认识过程，其逻辑前提：道可“知”（即宇宙可以被认识），因被视为当然而省略。第四十七章的“不出户，知天下”，第五十二章的“既得其母，以知其子”句。其“知”都是指人的认识过程。
《老子》之“知”更多情况下是指认识的结果。对象物被人所认识、所掌握即为“知”，如对象物尚未被人所认识、所掌握即为“无知”。第二章“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，第四章的“吾不知谁之子”，第十章的“明白四达，能无知乎”，第十四章的“能知古始”，第十六章的“知常”之“知”，第二十八章、三十二章一直到第八十一章的“知者不博，博者不知”等句中的“知”，都是指认识的结果。
《老子》之“知”的第三层含义，是指对人类认识本身的反思，借用道哲学的语言，就是对“知”本身的“知”。如第七十一章的“知不知，尚矣；不知知，病矣”，第三十三章的“自知者明”和第七十二章的“是以圣人自知不自见”，都可以被视为对人类认识活动本身的再认识，而“知不知”则是再认识活动的理想境界。
“知”的直接目的主要有两个，一是“知常”，也即“知稽式”，可理解为认识宇宙关系中的不变规律。倘能如此，也就获得了“玄德”，即获得了认识无形之道的能力（观玄之德）。二是“自知”，即知道自己的“一”，知道自己在宇宙关系中、在与他人关系中的地位和应该采取的态度。“知常”和“自知”同属于“明”，“明”作为“知常”和“自知”的统一体，成为道哲学认识论中的理想境界。
“知”的最终目的就是为了“守道”和“守一”，为了“知足”、“知止”。能“知常”且能“自知”者，当能“知足”、“知止”。能“知足”且能“知止”者，当然不会肆意妄为，故能顺道而为。至于第二十八章的“知雄守雌”、“知白守黑”、“知荣守辱”，第五十二章的“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，讲的都是“知”与“守”之间的关系。倘若以“守”推“知”，则道哲学中“知”的含义可解释为“知一”，见一说一方为“知”，见一说多则为“智”。
再说“智”。
在道哲学看来，由于人的妄为“知”容易滑向“智”。例如第三章的“常使民无知无欲”句，其“知”的含义虽指人的认识过程，但其“知”的内容属于道以外的内容即“智”。因为多余的“知”的行为引发多余的“知”的对象物即“智”，最终会导致多余的结果即“欲”，故结论就是“常使民无知无欲”。
道哲学中的“智”因此不是真知识，而是受人心蒙蔽的假知识；不是同宇宙关系和谐的知识，而是因人的欲望诱发而生的、只与人的欲望和谐的知识。转换为关系哲学的语言，大致可以将“知”描述为：建立在宇宙关系基础上的物与物之间的关系，同时将“智”描述为：建立在人的欲望之上的物与物之间的关系。
第十九章的“绝圣弃智，民利百倍”因此就成为必然，而追究“民之难治”的原因，是“以其智多”，结论自然就是“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（第六十五章）。就个人来说，一个有“智”的人也就是迷失了道的人，故有“虽智大迷”之说（第二十七章）。一个得道的人，自然就是“迷”的反面，就是“明”。
最后解释一下《老子》第三十三章中的“知人者智，自知者明”的含义。其中的“智”正是道哲学所反对的假知识，而非现代意义上的“智慧”。所谓“知人者智”，就是劝谕统治者不要整天去琢磨老百姓的思想和行为，不要老想着去“知人”，因为“知人”本身就是“智”。这同儒家的“知人善任”说正好相反。而是仅知道自己是否守住了道就足够了，知道自己是否守住了道就是“自知”，也就是“明”。
得道、守己、自知，都通过“明”而联系在了一起。
无为
道哲学中的“无为”本意是：道外“无为”，即破坏宇宙关系和谐的事不为。目的是劝谕统治者不妄为，不扰民，顺应自然而为等。如转换为关系哲学的语言就是“在宇宙关系之外无人为”或“顺应宇宙关系而为”。结果就是让万物在宇宙关系中自然而为，也就是“无不为”。
（需要说明的是，关系哲学认为宇宙就是一切，关系就是一切，并不存在“宇宙关系之外”这样的说法。所以，当我们在这里说道外“无为”和“在宇宙关系之外无人为”时，也并不意味着存在有“宇宙关系之外”和“道之外”这样不可理解的事情，而是说“守道之外”和“遵循宇宙关系之外”。这样的误会，显然是由语言的局限性带来的）
《老子》书中共有12处提到“无为”，另有4处提到相关的概念“无事”（孙雍长《〈老子〉注译》第323—324页）。其中第六十三章的“为无为，事无事，味无味”句，其“无为”的含义是指事物发展的“初始、细微状态”，不属于道哲学的基本构件。余下句中的“无为”（含“无事”）概念，作为道哲学的基本构件，均属于道外“无为”。另需说明的是，第十章当断句为“明白四达，能无为乎”，而非“明白四达，能无知乎”；当断句为“爱国治民，能无知乎”，而非“爱国治民，能无为乎”。孙著尚未予以明确。
第二章的“是以圣人处无为之事”，说的是圣人顺道而为和道外无为。第三章的“为无为则无不治”，说的是道外无为的效果。第十章的“明白四达，能无为乎”，说的是一个人在有了充分的“知”即“明白四达”的前提下，还能守住道外无为的原则吗？第三十七、三十八章的“道常无为”和“上德无为”，说的是道和德向人呈现出来的“无为”特征。余下的第四十三和第四十八等各章中的“无为”句，其“无为”含义均是指道外“无为”，所以也就“无不为”。
不争、不敢
“不争”是“无为”的必然结果和自然延续，与之相呼应的是“不敢”（“敢”意即“侵犯”）。其含义有二，一是道外“不争”与“不敢”，此为本意；二是不与人争，遇人不敢，此为引申义。尤其值得注意的是，《老子》一书是以“圣人之道，为而不争”作为结束语的，可见“不争”概念也是道哲学的落脚点与归宿点。
《老子》书中共有8处提到“不争”概念，也仅有8处提到“争”这一概念的——所有的“争”都只能是在“不争”之中出现。另有8处提到“不敢”概念（孙雍长《〈老子〉注译》第212.353.209页），唯第七十三章的“勇于不敢则活”属于哲学概念，余者为日常用法。
第三章的“使民不争”，不仅是指让人民不相互争，更是指不与道争、也即道外不争。第八章的“水善利万物而不争”，是指水不为自己争（高低、形状等），不与万物争。上述两句同时兼有了“不争”概念的两层含义，且融为一体。余下的6处“不争”句，都是泛指，自然也兼有“不争”的两层含义。
作为道哲学概念的“不敢”，是“敢”的对立面，“敢”在此处的本意就是“侵犯”，“不敢”就是“不侵犯”。“敢”和“不敢”的对象既可以是“人”，也可以是“物”，最终是“道”。“不敢”的含意就是“不侵犯人”和“不侵犯物”，最终就是“不侵犯道”，或者说“道外不敢”。
由此可见，“不争”与“不敢”也是同出而异名，两者的区别就是：“不争”考虑的着眼点是外在于我的，“不争”可理解为“不与外争”；而“不敢”的着眼点是内在的，“不敢”可理解为“自己不敢”。“不争”是和谐过程中的“不与人争”，而“不敢”则是和谐结果后的“不犯他人”。它们不仅有着共同的根源即“无为”，还会指向共同的结果即“自然”。
自然
道哲学概念“自然”可翻译为“自己实现自己”，按照关系哲学的观点，内含有“自己与自己和谐”的意义。“……然”的本意是“……的样子”，词性为名词。而道哲学概念“自然”中的“然”，属于动词，可直译为“自己完成自己的样子”，意即“自己实现自己”和“自己与自己和谐”。
《老子》书中共有5处提到“自然”，其中第二十三章的“希言自然”句，其“自然”就是指“大自然”，全句的意思为“希言者，自然也”，属于日常用法。第十七章的“百姓皆谓我自然”句，意为：百姓都说我本该如此，或者说我只是做回了我自己。第二十五章的“道法自然”句，意即道的原则就是让万物都能实现自己与自己的和谐。第五十一章的“夫莫之命而常自然”和第六十四章的“以辅万物之自然而不敢为”句，都是说万物“自己实现自己”。将“自然”与“得一”联系起来，可以得出下列结论。第一，“自然”是“得一”的自己形式，万物若能自己“得一”就是“自然”。自己“得一”的含义就是“自己得到自己”，也即“自己实现自己”。第二，“得一”是“自然”的普遍形式，“得一”不仅包括自己“得”自己之“一”，还包括自己“得”他人和它物之“一”。前者归于“自然”，后者指向“真理”；前者属于实践范畴，后者属于认识范畴。如果一个人总是能“得”万物之“一”，那他就认识了“道”，就是“知”，就是“明”。
真、善、能、美
真、善、能、美，均属于道哲学中对“道”和“德”的实践与评价理论，故放在一起考察。
1.先说“真”。
道哲学中的“真”概念与道哲学中的“真”论，是两个不同的话题。前者涉及道哲学对“真”的理解，后者属于道哲学的认识论，远比前者广泛而深刻。
《老子》书中共有2处提到“真”。一是第二十一章的“其精甚真，其中有信”句，其“真”的含义是“真切”，精气外显而有形，便能看得真切。二是第五十四章的“修之于身，其德乃真”句，其“真”的含义是“纯真”，与“得一”相接近。由此可推《老子》之“真”的含义：一是物因有形而为“真”，此含义接近与“存在”和“有”；二是人因得道于“己”（即“修之于身”）而至“真”，此含义接近于“得一”和“自然”。推而广之，道哲学的“真”概念，当是“存在”与“自然”的统一体。倘若所有的“存在”者均能“抱一”而“自”在，即达至万物皆“自然”——此为道哲学的最高理想。
2.再说“善”与“能”。
道哲学中的“善”概念与道哲学中的“善”论，也是两个不同的话题。前者涉及道哲学对“善”的理解且常与“能”混用，后者则属于道哲学的伦理学内容。两者之间的差异，类似于“真”概念与“真”论之间的差异。
《老子》共有37句提到“善”，另有32句提到“能”（孙雍长《〈老子〉注译》第291-292页、第275-276页），可见两者在道哲学中出现的频率之多。
道哲学中的“善”概念，用法有五。
一是伦理学的基本概念——“善”，如第二章的“皆知善之为善，斯不善已”句，其第一个“善”就是指伦理学意义上的“善”，转换为关系语法就是“人与人之间的和谐关系”。日常用语中有“善良”、“善恶”、“善心”等词汇，与之相对应。在道哲学看来，伦理学之“善”必须是被道（即宇宙关系）直接规定着的，否则就不是真正的善，也不是自然的善。第八章的“上善若水”句、第四十九章的“善者”、“不善者”和“德善”句、第六十二章的“善，人之宝；不善，人之所不保”句、第七十九章的“天道无亲，常与善人”句、第八十一章的“善者不辩，辩者不善”句中的“善”，均为此意。
二是指人的伪善，也即“皆知善之为善，斯不善已”句中的第二个“善”，此“善”是人为的“善”，属于道之外、也即宇宙关系之外多出来的“善”，或许可指儒家“仁义”之说中的“善”。在道哲学看来，人为之“善”就是“不善”，所以就有了“斯不善已”的结论。
三是第八章的“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，动善时”句中的“善”，其含义当为：伦理认识基础之上的伦理实践，有“（善于）选择、实践、应用”等含义。
四是“善待”，属于日常用法。第四十九章的“吾善之”和“吾亦善之”句中的“善”，均可翻译为“善待”。
五是“善于”，同“能”，属于日常用法。例如第八章的“水善利万物而不争”句、第十五章的“古之善为道者”句、第二十七章的“善言”、“善行”、“善数”和“善救人”、“善人”等句、第五十四章的“善建”、“善抱”句，第六十五章的“善为道者”句、第六十六章的“善下”句、第六十八章的“善为士”、“善战”、“善胜敌”和“善用人”句，均属此列。
道哲学中的“能”，用法有二。
一是作“能力”解，如第八章的“事善能”句，全句可翻译为“做事善于用无形之能”。二是作“能够、可以”解，余下的31句中的“能”均为此意。而无论是“能力”之“能”，还是“能够”之“能”，都与“善于”之“善”相通。
3.最后说“美”。
《老子》书中共有4处提到“美”，2处提到“美言”，1处提到“美行”（孙雍长《〈老子〉注译》第268页）。
“美”的具体词义有四。
一是审美意义上的“美”也即美学语法中的“美”，如第二章的“天下皆知美之为美”句中的第一个“美”字，其含义就是“审美活动中的美”，与“丑”相对立。翻译为关系语法，就是“主客体之间的和谐关系”。在道哲学看来，美（即主客体之间的和谐关系）必须同时要与道（即宇宙关系）实现和谐，方才是真正的美。
二是“天下皆知美之为美”句中的第二个“美”字，此即人为的“美”，为满足人的享乐而制造出来的美，因而属于多余的美，与道（即宇宙关系）不和谐的美。第八十一章的“信言不美”句中的“美”也属此意。
三是“赞美”。第二十章的“美之与恶，相去若何”句中的“美”字，其词义就是“赞美”。属于日常用法。
四是“美化”。第八十章的“美其服”中的“美”，其词义就是“美化”。属于日常用法。
朴、小、柔、弱
朴、小、柔、弱，都是对“道”运行之初状态的描述，包括对事物发生之初状态的描述，也都是道哲学所主张要坚守的内容，故放在一起讨论。
先看“朴”。
《老子》书中共有8句提到“朴”（孙雍长《〈老子〉注译》第278页），用法有二。
一是指由道化生的一种初始物，名为“朴”。和“一”不同的是，“朴”没有名，也不是万物的构件，因此当介于“道”和“一”之间，不妨将它描述为“道的原始混沌状态”即“道的初始态”。该物有以下三大特点。1.万物皆归于它。第二十八章就说万物运动最后“复归于朴”。2.它通过“散”的形式化生万物。第二十八章同时说“朴散为器”，“器”即“器物”，句中特指制度。3.它无名而有大用。第三十七章说“镇之以无名之朴”。第三十二章说“道常无名、朴”。由此可推，“朴”就是道的混沌原始状态。
二是指事物自身的原始状态，有“朴素、原始、本真”等含意，与“朴”的本意（没有雕饰的白木）最为接近。第十五章的“敦兮其若朴”句、第十九章的“见素抱朴”句，第五十七章的“我无欲，而民自朴”句，均属此列。
再看“小”。
《老子》书中有5句提到“小”，另有3句提到“小国”，1句提到“小鲜”（孙雍长《〈老子〉注译》第330-331页），其用法有二。
一是日常意义上的“小”，包括“小”的使动用法即“使之小”。如第五十二章的“见小曰明”句、第六十三章的“大小多少”句、第八十章的“小国寡民”句及其他各章的“小国”、“小鲜”句，皆属于此用法。
二是道哲学中的特殊用法，意为“至小无形”。第三十二章的“道常无名、朴，虽小，天下莫能臣”句，第三十四章的“常无欲，可名于小”句，其“小”都是指“小”到无形，属于无形的小。
与之相对的“至大”也是一种无形之大。和无形之大不同的是，“至小”是“有”（即“一”）的无形形式，而“至大”则是“无”（即“道”）的有形形式。
最后看“柔”和“弱”。
《老子》书中共有六句提到“柔”，五句提到“弱”，五句提到“柔弱”（孙雍长《〈老子〉注译》第287—289页），且常常是同时出现。甚至有学者认为道哲学主张“弱者生存”，笔者也曾认为道哲学主张“示弱者生存”，其实都很不准确。
准确的说法是，道哲学为了劝谕统治者“无为”，不可肆意妄为，便选取事物发展最初阶段（即“朴”和“小”）的一些特点（即“柔”和“弱”），当做学习的对象和内容，甚至将其提升为道自身的特点——第三十六章“弱者道之用”。其合理性就在于：事物发展的初始阶段恰是最具有发展潜力的阶段，被道哲学描述为道气充盈、至纯的阶段。
第十章“专气至柔，能婴儿乎”句，所描述的和所盼望的就是生命之气的柔弱状态即婴儿的状态，同时也是生命力最旺盛的状态。第四十三章“天下之至柔”句，无论“至柔”描述的是道还是水，其状态都是“最为柔弱”以至于无形。也正因为如此，第三十六章的“柔弱胜刚强”、第五十二章的“守柔曰强”、第七十六章的“柔弱者，生之徒”和第七十八章的“弱之胜强，柔之胜刚”才有了可能。第五十五章的“骨弱筋柔”句和第七十六章的“生也柔脆”句，其“柔”均属于日常用法。
动、静、虚、极
动、静、虚、极，属于对“道”全程运行状态的描述，同时包含有对事物不同运行状态的描述，故放在一起讨论。
先说“动”和“静”。
《老子》书中共有5句提到“动”，10句提到“静”（孙雍长《〈老子〉注译》第230—231页、第259页），可见“静”远比“动”重要。第五章“动而愈出”句，其“动”是借风箱里中的风描述道的涌动。第八章“动善时”之“动”，是指圣人们的行动。第十五章“安以动而徐生”之“动”，是指无声无息的安排事务，意同“行动”。第四十章“反者道之动”之“动”，就是指道的运动。第五十章“人之生动之死”之“动”，特指人的妄动。由以上例句可推，道哲学中的“动”有三种含义：一是指道自身的运动以及与大道相和谐的运动，二是指与道相违背的妄动，三是泛指一般的运动（既有可能是守道的，也有可能是背道的）。
在道哲学中，所有的守“静”行为都是值得肯定的。第十五章的“浊以静”，说的是浑浊的外形下却以“静”为追求。第十六章的“归根曰静”，更是将“静”描述为万物之道的回归状态即万物回归到本原而道自现。第二十六章的“静为躁君”，说的是“静”能制躁。第三十七章的“不欲以静”，指出“静”的途径和方法就是“不欲”即去掉欲望。第五十四章的“清静为天下正”，高度肯定了守“静”的社会功能。
更为重要的是，通过守“静”我们能进入一种“虚极”状态，不仅能认识并坚守自己的本真，也能认识到道和万物的本真。第十六章的“致虚极，守静笃”，描述的就是达至彻底无我无物、守住道的原始本真状态。这也是“静”的最高含义。
《老子》书中有4句提到“虚”，其中1句提到“虚极”（孙雍长《〈老子〉注译》第334页）。“虚”作为一种追求，本质上就是不断减少一己之心即无我的过程。第三章的“虚其心”，讲的就是这一过程。第五章的“虚而不决”，讲的是道即宇宙关系的存在形式——虚但并不缺乏。第五十三章的“仓甚虚”，属于日常用法，意同“空虚”。
但我们不能就此将“动”和“静”割裂开来，错误地认为“动”用于描述道的运行状态，而“静”和“虚、极”都只用于描述道的原初状态。实际上，“动”和“静”都贯穿于道运行的全过程。道和万物运行的每一时刻，都是“动”和“静”的统一，也都要求认识道和万物的我们能达至“虚极”状态。
名（字）
“名”就是人为的哲学关系符号，也就是人所创造的语言符号系统。为了描述物理宇宙关系，人就必须创造出一套符号系统来。我们将单个的符号与概念命名为哲学个在，将全体哲学个在组成的世界，命名为哲学宇宙关系。单个的哲学个在也是不真实的，它只能是在哲学宇宙关系中被哲学宇宙关系所规定从而获得相对真实。以上是和谐关系哲学的基本观点，同样符合道哲学的基本精神。
《老子》书中有22句提到“名”，仅有1句提到“字”（孙雍长《〈老子〉注译》第271—272页、第363页）。其实，道哲学中的“名”和“字”并无实质差别，只是借来了古人取命传统中的名、字、号习惯而已。
道哲学中的“名”大致有六种用法，其中第一章的“名可名、非常名”句，就囊括了三种用法。第一个“名”专指道的名称和概念，甚至可描述为“道的关系特性的认识形式”或“道即宇宙关系的哲学符号”。第二个“名”是指命名行为本身，意同“命名”。第三个“名”泛指哲学个在即符号和概念，意同“名称”。整句话的意义可翻译为：作为物理宇宙关系的道能被人认识就能进入哲学宇宙关系，也就该有它自己的概念符号，因此它也是可以被命名的，但道的概念符号和普通物理个在的符号又是完全不同的。第一章余下3句中的“名”，均可翻译为“名称”。第十四章的“名”，都是指“命名”。第二十一章的“自古及今，其名不去”句，说的是道一直没有离开过（万物），这里的“名”说的就是道本身。属于“名”的第四种用法。第四十四章的“名与身孰亲”句，其“名”意同“名声”，属于第五种用法。第四十七章的“不见而名”句，其“名”意同“认识明白”，属于第六种用法。余下各句中的“名”，均在上述六种用法之内。
第二十五章的“字之曰道”句，其“字”意同“命名”。
