我们将在本卷中逐句翻译并解释《老子》的哲学意义，因此而构成“道哲学释义”。
和过去稍有不同的是，我们是解释与还原并重。翻译和注释在先，还原和批判在后，批判可以看成是还原的延伸。
还原的依据有二，一是道哲学自身的体系，二是关系哲学的方法。用关系哲学的方法，还原道哲学的体系，是本书的既定目标。
——卷首小语
《老子》第一章至第十四章为“道”之绪论，如套用老子时代的语法当属于“道论”，按现行语法就是对“道本身”的讨论。如将“道”视为实在，该部分就属于“道”的本体论和实在论。如将“道”视为万物基础和来源，该部分就属于第一哲学话题。
但需要声明的是，由于“道”本质上是被人污染了的宇宙关系，而非纯客体的宇宙关系，老子体系中的第一哲学也就不是亚里士多德体系中的第一哲学。设后者为纯客体A，则前者即为“A 人”。老子的“道本身”并不为纯客体所有，而是为那些被人掌握了的客体所有。即使老子承认纯客体的“道”，那也只是道哲学的一个引子而已，引出了“道”概念之后，纯客体的“道”也就永远退出了道哲学的视野。
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
“翻译”：道是可以说出来的存在，但它又不是平常我们所说的存在物。给道命名也是可以的（名为“道”），但“道”的名字又不是普通存在物的名字。（道）在它还没有名字的时候，是宇宙万物的开始和源头；（道）在它有名字的时候，就成为宇宙万物的母体。所以，“道”常常表现为“非个在”，是为了让人们观察到“道”从个在物到非个在的精妙；“道”也常常变化为个在物，是为了让人们观察到万物从非个在到个在物的形式。道的“存在特性”和“非个在特性”都来源于“道”，是“道”的两种存在形式，其共同特点是都让人看不清楚具体形式（因为“道”的“存在”和“非个在”都是无形的）。如果你能循着一个无形存在见到另一个无形存在，你就能发现所有精妙之物都向无形之物飞奔而去，无形之物是所有精妙之物的归宿，也是你认识宇宙本质和存在本质的人口。
“注释”：道可道，非常道：道是可以说出来的存在，但它又不是平常我们所说的存在物。第一个“道”是作为哲学概念的“道”，是“道自身”；第二个“道”是第一个“道”被人认识的过程，你可以翻译为“显现”或“说出”；第三个“道”是第一个“道”显现出来的存在物。
名可名，非常名：给道命名也是可以的，但“道”的名字又不是普通存在物的名字。第一个“名”专指“道”的名称和概念；第二个“名”意即命名和说出；第三个“名”泛指一般的名称和概念。
无名，天地之始：（道）在它还没有名字的时候，是宇宙万物的开始和源头。无名，（道）没有被命名。
有名，万物之母：（道）在它有名字的时候，就成为宇宙万物的母体。母，母体。
常无：（道）常常表现为“无”。此处的“无”并非是“虚无”，而是“非个在”。结合后面文字，可将它理解为“无形的存在”。与之相对的“有”即获得存在，准确地说是获得个在形式，获得有形的存在物形式。
妙：“妙”同“缈”，即从“有”到“无”的变化。
徼：一说为“继”（即生），一说为“边”（即形状），可以将两者统一为：从“无”到“有”的变化。
玄：本意为黑色，此处意即“无形”。物的无形即为玄。
“还原”：“道”为何物啊？“道”即宇宙关系。
作为宇宙关系的“道”是确实存在着（故既能说出来也可呈现出来），但又不是像一般的存在者那样存在着（一般存在者是以个在的形式存在着，而宇宙关系是以关系形式存在着）。可以赋予作为宇宙关系的“道本身”一个在形式的名词符号（如“道”），但用于表示宇宙关系之“道”的名词，又绝非个在物的名词符号（因为而者指称的是宇宙关系，后者指称的是普通个在）。当宇宙关系之“道”还没有名称的时候，它是宇宙万物的开始（即“始”），因为此时的宇宙关系还是“无”（即非个在形式、即关系形式）；当它有了一个名称的时候（即获得了个在形式），它就成为宇宙万物的载体（即“母”），因为此时的宇宙关系已经成为“有”（即成为“一”）。
所以，宇宙关系之“道”常常以“非个在”的关系形式存在着（即“无”），是为了让你能观察到宇宙关系中从具体“存在”者到“非个在”即“关系”的精妙；它也常常实现为众多的存在物（即“有”），是为了让你能观察到宇宙万物的丰富多彩。“道”的关系形式与存在形式，都源自于作为宇宙关系的“道本身”，是“道本身”的两种存在形式，而它们自己（即“道本身”的关系形式和存在形式）又都是无形的。如果你能从无形的普通存在之关系，发现最高层次上的宇宙关系，你自然就会发现宇宙关系之“道”，是宇宙万物从“存在形式”到“关系形式”过程的归宿（即万物之“门”），也是你认识宇宙本质和存在本质的入口（即认识之“门”）。
“批判”：老子之“道”本想描述宇宙关系，但用的是个在化语言，“道”因此被误读为个在。不仅是哲学个在（“道”和“宇宙关系”作为词汇均属于哲学个在），还被误认为是物理个在——类似某个特殊的存在物。其特殊性就在于“道”是无形的、且先于天地而存在。存在和个在属于“有”，无形即“非个在”属于“无”，“道”因此包含着“有”和“无”的统一。
“道”是宇宙关系的个在形式，是个在化和朴素化的宇宙关系。这是“道”的最高含义，可按现代哲学语法将它命名为“道本身”。“道”的其他含义皆由此而来。
由于“道本身”是无形的（同时也是个在形式），所以就不能走进“道本身”的内部考察“道”，“道”也因此变得玄乎其神了——道学因此而成为玄学。将“道本身”还原为“宇宙关系”，“道”就可以除去玄学色彩。
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。恒也。
是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
“翻译”：天下人都知道在美的身上人为地做作美，此美就成为丑了；也都知道在善的身上人为地做作善，此善也就成为不善了。
所以说啊，万物的有和无共生共存，事情的难和易相辅相成，物体的长和短只是相比较而言，地位的高与下只是相对而言，音节和旋律相和谐（而成乐），前因与后果相连接（而成事）。这才是自然界永恒不变的规律。
因此，圣人做事会顺应自然道外无为，身传没有言语的教诲。（圣人会让）万物自行生发而不去（人为地）带头干扰，顺应自然发生、发展也不去（人为地）培育，任万事万物自行其是而不去把持它或倚仗它，大功告成也不据为己有。正因为不据为己有，所以也就没有任何丧失。
“注释”：天下皆知美之为美：天下人都知道在美的身上人为地做作美。第一个“美”为自然之美，第二个“美”为人为之美，“美之为美”当为“美上加美”而非指“美的原因”。在《老子》看来，“美上加美”既属于“有为”，也属于“奉有余”。
恶：厌恶的“恶”，当理解为“丑”。斯，此。已，已然，完成态。
善之为善：在善的身上人为地做作善。
有无相生：万物的有和无共生共存。有，存在。无，或虚无即非存在，或非个在。
难易相成：事情的难和易相辅相成。
长短相形：物体的长和短只是相比较而言。
高下相倾：地位的高与下只是相对而言。
音声相和：音节和旋律相和谐（而成乐）。
前后相随：前因与后果相连接（而成事）。
恒也：永恒之意。这句话的意义有两层，一是指规律的永恒不变，二是指该规律是自然界自身的规律。
无为：当翻译为“无人为”和“无妄为”，意即道外无为。作为重要的哲学概念，“无为”在此处首次出现，其含义等同于“自然”。
不言之教：没有言语的教诲。
作而不始：自行生发而不去（人为的）带头干扰。始，创始。结合“无为”的要求，翻译为“带头干扰”更为合适。
生而不有：顺应自然发生、发展也不去（人为地）培育。生，发生、生长、发展等。有，读“育”，培育之意。
为：当理解为“顺应自然之为”。
恃：把持，兼有倚仗之意。
去：丧失。
“还原”：现在来说说“道本身”的永恒规律。永恒规律在哪儿呢？我们先举个例子吧。
天下人都知道在美的身上人为地再做作美，此美就会变成丑了；也都知道在善的身上人为地再做作善，此善就会变成不善了。
所以说啊，万物的有和无（在“道”本身也即在宇宙关系中）共生共存，事情的难和易（在“道”本身也即在宇宙关系中）相辅相成，物体的长和短只是（在“道”本身也即在宇宙关系中）相比较而言，地位的高与下只是（在“道”本身也即在宇宙关系中）相对而言。（在“道”木身也即在宇宙关系中）音节和旋律相和谐（而成乐），前因与后果相连接（而成事）。这些都无须人的干扰。这才是“道本身”也是宇宙关系永恒不变的规律，道即宇宙关系自己就可以做到这些啊。
因此，圣人做事顺应宇宙关系和“道”自然无为（没有人为做作的痕迹），身传没有言语的教诲。（圣人会让）万物（在宇宙关系中）自行生发而不去（人为地）带头干扰，顺应自然发生、发展也不去（人为地）培育，任万事万物自行其是而不去把持它或倚仗它，大功告成也不据为己有。正因为不据为己有，所以也就没有任何丧失。
道本身的规律就是“无为”。
“批判”：这里的“无为”和“不言”，意即“道外无为”和“道外不言”。但由于“道本身”没有也不可能见出形式，所以只能对它进行外在的整体观察，“道”成为被观察的黑箱。黑箱只有外在规律（通过对黑箱输入和输出的观照获得），而不可能有内在规律。所以“道”也就不能指导我们如何去“为”（因为没有内在规律可循），而只能暗示我们如何“不为”（通过外在规律的启示）。
“无为之事”和“不言之教”因此就成为必须，消极意义上的“无”和“不”因此成为《老子》的主流语法，面积极意义上的“有”和“为”则成为《老子》的非主流语法。
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。
为无为，则无不治。
“翻译”：不崇尚聪明伎俩（即世人所说的“贤”），就能使得老百姓道外不争；不看重那些难得的宝货，就能使得老百姓不想着去做盗贼；不激发人的潜在贪欲，就能使得民心不被扰乱。所以圣人治理天下（的方法是），虚空自己的私心，填饱自己的肚子，弱化自己的贪恋意志，强健自己的筋骨。还常常使得老百姓没有（那些关于“贤”人、“贵”货的）知识和相应的贪欲，即使个别有些聪明伎俩的人也就不敢妄自作为了。
能如此奉行“道”外无为的规律，则天下不可能不太平。
“注释”：尚贤，属于儒、墨的主张。老子反对尚贤，加上当时贤有能意，故将“贤”翻译为“聪明伎俩”为妥，如译为“奸诈”似为过。
贵：以之为贵。
不见可欲：不激发人的潜在贪欲。见，现，此处有激发之意。可欲，可能的欲望，此处尤指那些沉睡的贪欲。
其：当指圣人自己，而非指老百姓。理由有二，一是《老子》本来就是规劝统治者无为的，且圣人无为在先，百姓无为在后，这也是《老子》的论述顺序；二是在讲完圣人要“虚其心，实其腹，弱其志”之后，下文又有“常使民无知无欲”的论述，其先圣人后百姓的论述顺序可返证“其”指圣人。
为无为：第一个“为”，有“奉行”和“遵从”之意。此处的“无为”，当翻译为“道外无为”。按老子观点，贤、贵均属于道外之为，发展下去就成为人的妄为。
不治：不太平。
“还原”：既然宇宙关系之“道”是讲“道外无为”的，那它对我们来说能有什么用呢？如有用，又该如何用呢？本章我们就讲讲“道之用”——道为人所用。
按照“道外无为”的观点，首先就不要崇尚那些人为的聪明伎俩，就能使得老百姓道外不争，所谓道外不争就是后文所说的“得一”和“抱一”而已；其次也不会看重那些难以得到的所谓宝货，就能使得老百姓不会想着去做盗贼；最后还不会去激发人的潜在贪欲，就能使得原本安宁的民心不被扰乱。
所以圣人治理天下（的方法就是），虚空自己的私心，填饱自己的肚子，弱化自己的贪恋意志，强健自己的筋骨。还常常以自己的“道外无为”实际行动影响老百姓，使得老百姓没有（那些关于“贤”人、“贵”货的）知识和相应的贪欲（即“道外无知”和“道外无欲”），即使个别有些聪明伎俩的人也就不敢妄自作为啦。
如此奉行“道外无为”的规律，则天下不可能不太平。因为天下不太平的根本原因，就是从道外有为发展成为人的肆意妄为。
“批判”：首先肯定《老子》的积极意义是追求人类社会与自然规律的和谐。如用老子的话说，就是追求人类社会和自然世界在“道”内的统一与和谐；在关系哲学看来，是追求主体世界与客体世界在宇宙关系内的和谐。但《老子》的消极语法决定了实现人与自然和谐的方向也只能是消极的，即人一味地甚至是无条件地向自然靠拢，而不是改造自然从而实现自然为人的统一与和谐。“道”的和谐因而成为一种消极和谐，物主导的和谐而非人主导的和谐。
但也应该看到，就当时的时代背景来说，本篇的积极意义就是：规劝统治者向底层人民和谐，当然是通过“无为”的形式。限制当时统治者的肆意妄为，则成为道哲学的积极意义所在。因此，就时代意义来说，道哲学通过君主“无为”的政治主张，实现了“无不为”的政治目的，即实现了统治者对底层人民的和谐。
本章省略了的逻辑前提是：尚贤，使民争贤；贵货，诱民盗货；现欲，乱民心欲。由此而生的两个基本思想是：一，如民心有乱、社会有乱，责不在民而在政。二，民心本纯真，可守一可得一，谋生而已。关键是要看统治者之心了。
四
道冲，而用之久不盈。
渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。『挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。』
吾不知谁之子，象帝之先。
“翻译”：道的运动（虽然看起来）很空洞虚无，运用起来（或显现为万物）却永不穷尽。
深远（的道）啊，（你）就是万物的根源。神奇（的道）啊，（你）似乎不在却又无处不在。遇到尖锐锋芒（你）能挫平它，遇到纷乱（你）能化解它，遇到光芒（你）能同辉于无形，遇到微尘（你）能藏身于其中。
我（虽然）不知道你是谁的儿子，（但我能感觉到你）似乎先于天帝（而生）。
“注释”：冲：动也、空也、穷也。
用：多译为“运用”。关键问题：谁是“用”的主语？个人人为，人之“用”和“道本身的自用”兼而有之。
盈：本义为“满”，反义训为“乏”。例“大盈若空”（45章）意即“大满若空”。
渊：深远之意。
宗：总也，可翻译为“根本”或“本源”。
湛：音同神，义通深，兼有“久、没、无”之义。
似或存：意同《老子》第六篇的“若存”（苏轼释为“存而不可见”），翻译为“似不在又无处不在”更为妥当。或，或有或无，似是而非、似非若是之意。
“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”句，在第56章再次出现，学界疑为错简。个人认为，此乃有意之错，编者借来错人文字解释上文的“似或存”之义。由此可推：“似或存”与第56章的“玄同”有内在联系，“似或存”实为“玄同”的表现形式。其，泛指万物。
锐：锋芒也。
纷：乱也。
尘：微尘。
帝：天帝。
“还原”：本篇为道之赞。让我们来尽情地赞美道和道的运动吧。
宇宙关系即道的运动（虽然看起来）很空洞虚无（因为以关系形式存在着，所以你看不见任何个在形式的道），但无论是人运用起来，还是“道本身”呈现为万物时，却永不穷尽。
深远（的道）啊，（你）就是万物的根源，万物皆因得道而生。神奇（的道）啊，（你）似乎哪儿都不在却又无处不在，道在万物之中，万物都在道中。
“编者（即《老子》的后世编者，下同）按”：这就像作者在第56章提到的那样，道遇到与它不和谐的锋芒能挫平它，所有的锋芒都会在道中消失；遇到纷乱能化解它，所有的纷乱都会在道中消解；遇到光芒能同辉于无形，究竟是道同辉于光还是光同辉于道呢，无人知晓；遇到微尘能藏身于其中，即使在最微小的存在物中也有道存在。
“笔者（即《道哲学》的作者，下同）按”：本章所提到的“似或存”（即道似乎哪儿都不在却又无处不在）同第56章所提到的“玄同”（即万物泯灭一切差别，浑然同一于道），虽具体含义各异，但道理相通。因此在翻译和理解上可相互参考。
“还原”：我（虽然）不知道你是谁的儿子，（但我能感觉到你）似乎先于天帝（而生）。
“批判”：对“道”即宇宙关系的运动特性（可描述为宇宙关系与存在关系之间的关系）把握得较准确，但过于神化（其原因在于将“道”视为个在而非关系）。道先于天帝而生，所以道是客观实在。
将“谁之子”和“帝之先”复合起来，就构成了时间“二律背反”命题——显然这只是一种经验感悟的形式。
五
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
“翻译”：天地是不讲儒家仁爱的，它将万物和草扎的狗同等对待。（儒家的那些）圣人也是不讲仁爱的，他们将老百姓和草扎的狗同等对待。
天地的中间，难道不正是像用皮做的风箱吗？虚空但不缺乏（“道”啊），道一旦运动起来，万物就像风箱里的风一样涌动而出。（所以儒家的仁爱完全是多余的）
讲道之外的东西（如仁爱）就是多言，多言就会术困，不如将一切都守在道中吧。
“注释”：仁：意即二人相偶相依，古音偶，爱也。按关系哲学语法，可引申为“人与人之间的和谐关系”。此处特指仁爱之说。
刍狗：草扎的狗。
橐龠：皮做的风箱。
屈：音“决”，缺乏之义。“不屈”者，道也。
动：既指风箱的涌动，更指“道”的涌动。
愈：音跃，动词。
数：术也。
中：道之内也。
“还原”：以“道”察“仁”，儒家的仁爱之说不仅多余，更属虚假。
首先，天地是不讲儒家仁爱的，它将万物和草扎的狗同等对待，因为它们都同在“道”中，都同等地存在于宇宙关系之中。所以，仁爱是完全多余的。其次，（儒家的那些）圣人也是不讲仁爱的，他们将老百姓和草扎的狗同等对待（看看那些统治者们的现实吧）。所以，仁爱还是虚假的。
因为天地的中间充满了无处不在的道，而道本身又是和谐的（能守道而为就能实现天下人的和谐），所以讲仁爱完全是多余的东西。这难道不正是像用皮做的风箱吗？看上去虚空但不缺乏“道”啊，“道”一旦运动起来，万物就像风箱里的风一样涌动跃出，人类所需要的一切都在其中啊。
所以儒家的仁爱完全是多余的。讲道之外的任何东西（如仁爱）都是多言，多言就会术困，不如将一切守在道中吧。
“批判”：人与人的和谐（即伦理之善）源自于物与物的和谐（即物理之真），但两者绝不等同。《老子》的优点是看见了两者之间的联系，而《老子》的不足则是漠视了两者之间的差异。儒家的“仁”讲人与人关系的和谐，《老子》的“道”从讲宇宙关系的和谐开始，企图将“仁”（即人与人的和谐）覆盖于其中，这本无可厚非。但因此而彻底清除掉“仁”，漠视伦理关系同认识关系之间的差异，误解和偏见也就在所难免了。
“虚而不屈”可以看成是对宇宙关系特性的描述。因关系非个在，所以“虚”；因关系确实存在着，所以“不屈”。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
“翻译”：月神是不死的，所以被称为“太阴之母”。太阴之母的出口，是化育天地万物的根本所在，（道从太阴而出）微而不绝似乎不在又无处不在，化生万物永不穷尽。
“注释”：谷神：即月神。
玄牝：即女阴。此处为太阴的化身。
玄扎之门：即为太阴之门。道从太阴之门而出。
问题是，道为何从太阴而出？
另据“一阴一阳之谓道”（《易经-系辞上》）和“万物负阴而抱阳”（《老子》第42章），可推定阴阳变化构成了“道”的运动过程。过去时刻为阴，未来时刻为阳，当下时刻为一阴一阳。因此，作为万物源头的“道”只能是从太阴而出，至太阳处终结。新一轮的循环往复，又将在太阴处重新开始。
（另可推，《老子》与《易经》当有渊源关系）
绵绵：微而不绝。
若存：同第四篇的“似或存”。
用：此处“用”的主语非“人”而是“道”，故“用”等同于“道用”，当翻译为“（道）化生万物”。
勤：尽。
“还原”：道从哪里出来呢？本篇就讲一讲“道之出”。
天地之间有个不死的月神，她被称为“太阴之母”。太阴之母的出口，是化育天地万物的根本所在，道就从太阴之母的出口而出，微而不绝似乎不在又无处不在，化生万物永不穷尽。
“批判”：因为“道”被道哲学描述为个在物，所以就要为它找到来源地。既然第一、阴阳合而为“道”，第二、万物“负阴”而出“抱阳”而成，作为阴阳交替起点的“太阴”自然就成为万物源头的“道”的出口。
朴素化、个在化，给“道”蒙上了玄学色彩。唯结尾“绵绵若存，用之不勤”句，尚有可取之处。
七
天长地久。天地能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。
“翻译”：天地永恒无边、长存无垠。天地之所以能永恒无垠，是因为它们（在道之中）没有获得自我个在形式，因此才能永恒。
所以圣人隐藏自己的身体反而（身体）更加彰显，将自身置于自我之外反而（自身）能长久存在。因为没有自我，所以能成全自我。
“注释”：天长地久：又作天地长久。
自生：自我存在，以自己的形式获得存在。自即自我，生即存在。按关系哲学理解，自生，即获得自我个在的形式。
长生：王夫之云：“天地荷载万物，万物由此生彼灭，生生不息，故天地亦长生。若天地无万物而惟天地，则自生亦犹自死矣。”个人认为，天地本无形，以万物之形为形，因为无形所以无我。无我，并非无物，万物生于其中，所以长生。
后：藏也。
先：显也。
私：本意男阴，代自我。
“还原”：本章讲道的无私特性，不妨以天地为例。天地懂得“道”的无私特性，天地在道中即在宇宙关系中没有获得自我个在的形式（因为天和地本身都是以关系形式存在着）。
天地永恒无边，长存无垠。天地之所以能永恒无垠，是因为它们（在道中也即在宇宙关系之中）没有获得自我个在的形式，天地不为自己为（即不是个在而是作为关系存在着），而任万物在天地中为，正因为有万物在天地中为，天地才能永恒。
所以圣人隐藏自己的存在（即像道一样，仅仅以关系形式存在着），任万物自然而为，反而使得自己在万物的自然而为中更加彰显，将自身置于自我的考虑之外，反而（自身）能长久存在。天地和圣人都一样，因为没有一己个在形式的小我，所以能成全宇宙关系形式的大我。
“批判”：个人作为一组关系（即小我）必须与社会伦理关系（即大我）和谐，在《老子》看来，更应同宇宙关系和谐。
其积极的时代意义是，奉劝统治者外身无私；其积极的哲学意义是，不能因一己关系的和谐（自私）破坏宇宙关系的和谐（道同）。但因此而否定人的自为，以顺应宇宙关系的无为，则是不可取的。
从事实来看也有问题。“天”本不是个在，不个在于物理宇宙之中。“天”属于关系形式的存在，所以无形。然而“地”却是有形的存在，特指地球。将地球视为关系形式的存在，反映了《老子》的原始与朴素特质。
八
上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。
居善地，心善渊。与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。
夫唯不争，故无尤。
“翻译”：最高统治者的伦理智慧应该像水那样。水善于造福万物却不为自我争。能存在于众人所厌恶的低下之地，所以最接近于懂得“道”了。
（圣人应该像水那样，）居住善于处不争之地，心灵善于临无极之渊。交往善于行无迹之仁（非儒家有痕迹之仁），言语善于守无声之信，执政善于行无为之治，做事善于用无形之能，举动善于择无选之时。
因为水绝不与人争，所以永远不被别人怨恨，自己也没有怨恨。
“注释”：上善：一说人与人相处的最高智慧，笔者理解为最高统治者的伦理智慧。此处“善”，当理解为人与人之间的伦理关系。
争：夺也。道之不争，同样源自于道之无形。“水善利”中的“善”，意为“善”。
善地等句：结合“无为”思想，“善地”当翻译为“处无争之地”，“善渊”当翻译为“临无极之渊”，等等。“善”当理解为伦理认识基础之上的伦理实践和伦理选择。
几：近也。
唯：绝也，绝对。
尤：怨恨也。
“还原”：本章讲道的不争特性，不妨以水为例。因为水最合乎最高统治者的伦理智慧，水在道中即在宇宙关系中不为自我争。
最高统治者的伦理智慧应该像水那样。水善于造福万物却不为自我争。水能存在于众人所厌恶的低下之地，所以最接近于懂得“道”的不争特性了。
（圣人应该像水那样，）居住善于处不争之地，因为处下所以无争。心灵善于临无极之渊，因为无极所以近乎无思。交往善于行无迹之仁（儒家的仁爱属于有痕迹的仁），因为无迹所以自然；言语善于守无声之信，因为无声所以至信；执政善于行无为之治，因为无为所以大治；做事善于用无形之能，因为无形所以至能；行动善于择无选之时，因为无选所以任时。
因为（圣人像水那样）绝不与人争，所以永远不被别人怨恨；也不与道争，自己也没有任何怨恨。
“批判”：本章借助“水”将宇宙关系自身的不争特性表现得淋漓尽致。不争空间地位，不争内容形式，随物赋形而不着痕迹。
其积极意义是劝谕统治者效法自然的无为，其消极意义是因此而伤害了人的自为。
九
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。
金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。
功遂身退，天之道。
“翻译”：把持并不断增有某物，不如当即停止；捶打某物使之尖锐，也不能永保锋利。
金玉满堂的财富，没有人能长久守住。因富贵而生骄横，自己就会招致灾祸。
功成之后抽身退出，才是自然之道啊。
“注释”：持：执也，含持有、占有之意。
盈：满也，含不断增加之意。
已：止也。
揣：捶打，锻打之意。
锐：锋利。
遂：得也，含完成之意。
天之道：自然之道。
“还原”：本章来说说道即宇宙关系的另一个特性“退”，人能适可而退，就是顺应了自然之道。
人们占有了某物后还想着如何拥有更多，我劝你们不如当即停止；你们想想看吧，即使你不停地锻打某物，也不能保证它总是越来越锋利啊。
再想想看吧，金玉满堂的财富，也没有人能守得住啊。倘若因富贵而生骄横，岂不是还会招致无妄之灾？
如果你能在功成之后抽身退出，这才符合自然之道啊。
“批判”：退，按《老子》的理解，当是道之外即原始宇宙关系外的人为部分必须退回，如此，则人的社会与物的世界就实现了一种消极的和谐统一。按和谐关系哲学的理解，应当是人的妄为部分必须退回，至于人同宇宙关系相和谐的内容则应该是进而非退。
十
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？
“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”
“翻译”：灵魂与肉身结合为一体，就能永不分离吗？团缩气息达至柔弱，就能做回婴儿吗？涤除杂念作无形的静观，难道就没有不足吗？爱护百姓治理国家，难道可以不用一点计谋吗？天门在一张一合之中，难道会没有母性吗？一个人如果弄通了各种道理，又怎么能够无所作为呢？
（这就像第五十一章还要讲到的那样，）是道产生了万物德养畜了万物，（虽然）产生万物却并没有将万物据为己有，（道和德）造就万物但并不居功，扶植万物生长却并没有想要主宰万物。这就是（道和德的）无形之德啊。
“注释”：载：合也。
营魄：即魂魄。
专：抟也，团缩之意。
致：达到。
柔：此处当作“柔弱”解。
玄览：即无形之静观。玄，作“无形”解，下同。览，古音读鉴，镜也。
知：智也，计策、谋略。
阖：合也。
天门：玄牝之门。雌，即女阴也，即玄牝也，此处当作“母性”解。
“生之畜之……使谓玄德”句，为第五十一章错人，属于后来编者以错人的方式来解答上述疑问。
玄德；无形之德。德，得也，得道为德。
“还原”：本章为道之质疑。按照常理，人们会提出下面一系列的疑问。比如说，人们就会问到——
灵魂与肉身结合为一体，就能永不分离吗？（显然不是。）团缩气息达至柔弱，就能做回婴儿吗？（估计也没可能。）涤除杂念作无形的静观，难道就没有不足吗？（很值得怀疑的事。）爱护百姓治理国家，难道可以不用一点计谋吗？（好像现实不是这样的哦。）天门在一张一合之中，难道会没有母性吗？（这也不合常理。）一个人如果弄通了各种道理，又怎么能够无所作为呢？（根本就是不可能的事。）
“编者按”：如何解释上述疑问呢？可参考第五十一章的相关内容。虽然道产生万物、德养畜万物，却并没有将万物据为己有，道和德造就万物、但并不居功，扶植万物生长、却并没有想要主宰万物。这就是道和德的无形之德啊。作者老子讲的“一”、“婴儿”、“玄览”以及“无为”等，都是在说道和德的无形之德这个抽象道理。讲的都是它的非个在（“无”的）意义，我们千万不能作具象（“有”的）理解啊。
“笔者按”：“道”的“无形之德”，就是宇宙关系的“非个在”之德。宇宙关系不是个在，却能化生出无数个在且藏身于个在之中。能理解了这一点，上述疑问也就自行消解了。
“批判”：后续第11.12章都属于对本章疑问的解答。“生之畜之……是谓玄德”属于错简（错人句），后世编者以“错入句”形式完成了对上一句的解答，被笔者处理成“编者按”。综合起来看，这里既涉及有与无的关系问题，也涉及抽象和具象的关系（你可以看成是有无关系的一个特例）问题。通过后世编者的有意错入，可以帮助我们全面理解道哲学对“有无关系”的论述。
通过对上述疑问的设置，既可以看到《老子》哲学思维与日常思维之间的差异，还可以看到《老子》学说的朴素性与个在性局限。
十一
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
“翻译”：三十根辐条拱成一个（车斗的）空壳，正是因为它中间是空的，所以才有了做车斗的用途。揉黏土成为一个容器，正因为它中心是空的，所以才有了做容器的用处。开凿门窗建造一个居室，正是因为门窗中间是空的，才有了进入房屋的用途。
总之，人们利用事物的有形形式（进行劳动），使用事物的无形空间（作为功能）。
“注释”：辐：车轮之辐条。彀：空壳。
共：同“拱”。
彀：读“谷”，同“壳”，此处指载人的车斗。
用：此处指物的使用功能。
埏：读“山”，揉也。
埴：黏土。
户牖：户，门也；牖，窗也。
利、用：“利”为“用”的过程，“用”为“利”的结果。利，可译为“利用……（进行劳动）”。用，可译为“使用……（作为功能）”。
“还原”：我们还是从有和无的相互联系说起吧。明白了这个道理，上述对道的质疑也就自然消解了。本章及下一章都是第九章的答疑。
三十根辐条是事物的有形形式，它们作为“有”拱成一个（车斗的）空壳。正是因为这个空壳的中间是空无的，所以才有了做车斗的用途。黏土作为有形形式被揉成一个中间是空的容器，正因为容器的中心是空无的，所以才有了做容器的使用功能。开凿门窗建造一个居室，正是因为门窗中间是空的，才有了进入房屋的用途；也正因为房屋中间是空的，才有了居住的用途。
总之，人们利用事物的有形形式（进行劳动），利用事物的无形空间（作为使用功能）。事物的有形形式只是产品的存在形式，而事物的无形空间才是产品的使用功能。如翻译成关系哲学的语言，则有形形式只是事物的物质形式关系，而无形空间才是事物的功能价值关系。客体的物质形式关系与客体的功能价值关系融为一体，有和无也因此融为一体。
“笔者按”：第十章中的营魄、婴儿、天门、四达（之知），均属于事物的“有”，治国、涤除均需要借助事物的“有”，但它们都不是事物的功能和目的所在啊。营魄合载为“一”、婴儿的气柔、涤除后的玄览、治国的无为而爱民、明白了宇宙关系之后控制人的妄为，这才是事物的“无”啊，才是它们的功能和目的啊。
“批判”：通过上述解释与还原，基本可以看出，本章既朴素表述了道哲学思维和生活思维之间的差异，也朴素描述了道哲学概念（即抽象）与常识概念（即具体）之间的差异，从而间接回答了上一章对道的质疑。
但也应该看到，这一回答本身是很勉强的。以至于后人很难看到本章（作为答案）与上一章（作为问题）之间的内在联系，倒是将本章内容独立出来进行研究的人更多。
至于本章的核心思想就是“有之利”同“无之用”的统一关系，该统一关系的深刻内涵，在现代语境中还可以做如下两方面的发挥。其一是将“有”与生产相联系、将“无”与消费相联系，物因“有”而生产，物因“无”而消费。如此可得出结论：该统一关系最早触及了生产与消费之间的统一话题（在道哲学中以“有”和“无”相统一的形式获得统一）。其二就是将“有”和“无”之间的关系与（“利”和“用”的）价值关系相联系，“利”和“用”都可以归入“真”的价值关系，归人到人的认识和生产实践当中。
十二
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人发狂，难得之货令人行妨。
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
“翻译”：缤纷色彩使人眼花缭乱而至盲，声音喧嚣使人耳朵嘈杂而至聋，五味杂陈使人口味至混而败口。策马狂奔游猎使人纵情发狂，难得的宝物使人诱惑难当而偷盗。
所以，圣人只求饱腹不求悦目，放弃外在欲望仅选取内在欲望（并满足它）。
“注释”：五色：青黄赤白黑。盲：失明。
五音：宫商角微羽。
五味：酸甜苦辣辛。爽（音丧）：败也。
畋（音田）：打猎。
妨：同傍，邪也。
彼：道外为彼，外在。
此：道内为此，内在。
“还原”：如果你还不能理解道外无为的道理，不妨再举例说明“有”和“无”的关系：过分的“有”就是“无”啊。
五色算是“有”吧？但色彩缤纷使人眼花缭乱而至盲的也是五色啊，失明的眼睛不是又回到“无”了吗？五音算是“有”吧？但声音喧嚣使人耳朵嘈杂而至聋的也是五音啊，失聪的耳朵不也是回到“无”了吗？无味算是“有”吧？但诸味杂陈使人口味至混而败口的也是五味啊，不能辨别味道的口舌不是又回到“无”了吗？策马狂奔游猎是“有”吧？但它能使人纵情发狂啊，发狂的人还能算是正常的人吗？难得的宝物是“有”吧？但它会诱惑人偷盗啊，盗贼还能算是正常的人吗？
圣人因此只求饱腹不求悦目，放弃不符合“道”的外在欲望，仅选取符合“道”的内在欲望（并满足它）。
“批判”：阅读本章有两个关键点即两个语境特征：一是说给统治者听的，此为道哲学的大语境；二是承接上一章举例说明“有无”关系的，以继续释疑，此为本章的小语境。和上一章不同的是，上一章件“有无”的统一性，本章讲“有无”的矛盾性。而最终目的都是为了解答第九章的“道之疑”。
劝谕统治者不可片面追求声色享受，有其合理性。如将其绝对化，则有其片面性。其片面性的根源还是《老子》仅承认自然之道，并以自然之道限制社会之道；仅承认物之道，并以物之道限制人之道。
十三
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患！
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
“翻译”：宠爱和羞辱能奴役人的精神，人的深层忧患是怕大的祸害伤及肉身。
为什么说宠爱和羞辱奴役人的精神呢？宠爱驱使你的精神向上，羞辱驱使你的精神向下，得到它们时你的精神被奴役一次，失去它们时你的精神又被奴役一次，宠爱和羞辱总是能奴役人的精神。
为什么说人的深层忧患是怕大的祸害伤及肉身呢？我们之所以有深层忧患，就是因为我们有肉体啊。倘若我们没有了肉体，我们还会有什么可担忧的吗？
所以，（如果你）像忧自身那样地忧天下，就可以寄身于天下了；像爱自己那样地爱天下，就可以托身于天下了。
“注释”：宠：爱也。辱：耻也。
若惊：若，及也，此处可理解为“伤及”。惊，驱使人的情绪为“惊”，结合文中的“身”，翻译为“奴役人的精神”。
贵：以为贵，此处作“担忧”解。
身：作“肉身”解，与“惊”、“患”等精神反应相对。
及：若也，倘若。
以身为天下：将身视为天下。
“还原”：人为什么会失“道”呢？即人为什么不能同宇宙关系相和谐呢？根源就在于人皆有肉身。人的得失、宠辱，皆由肉身而来，并最终奴役着人的精神自由。
得和失、宠爱和羞辱之所以能奴役人的精神，就在于人的深层忧患就是怕大的祸害伤及到自己的肉身。
为什么说宠爱和羞辱会奴役人的精神呢？因为宠爱驱使你的精神向上努力以得到它，羞辱驱使你的精神向下逃避以避免它。得到它们时你的精神被奴役一次（得宠，你的精神被向上奴役一次；受辱，你的精神被向下奴役一次）。失去它们时你的精神又被奴役一次（失宠，你的精神又被向下奴役一次；去辱，你的精神又被向上奴役一次），因此，宠爱和羞辱总是能奴役人的精神。
为什么说人的深层忧患是怕大的祸害伤及肉身呢？我们之所以有深层忧患，就是因为我们有肉体啊。倘若我们没有了肉体，我们还会有什么可担忧的吗？
“笔者按”：被得失和宠辱奴役着的人，还能实现与“道”的和谐吗？答案是有可能。既然你已认识到“身”是障碍，那你只要“化身”于关系之中就可以了。
人的肉身总是不自由的，而“道”和宇宙关系总是自由的；个在总是不自由的，而关系总是自由的。所以说啊，倘若你能将个在的你化解到与天下人的和谐关系中、甚至是与天下之物的和谐关系中，你也就自由了。
“还原”：所以，（如果你）像忧自身那样地忧天下，就可以寄身于天下了；像爱自己那样地爱天下，就可以托身于天下了。
“批判”：本章分析了人之所以失“道”的根源，提出了人的精神自由（体现为人的精神同宇宙关系相和谐的自由）与人的肉体不自由之间的深层矛盾，并指出了如何克服肉体不自由的方法和途径（即“以身为天下”）。
遗憾的是，老子并没有对“天下”作出明确的解释。倘若视“天下”为宇宙关系，则“以身为天下”可解释为人同宇宙关系的和谐统一，庄子“逍遥游”的思想即由此而来。倘若视“天下”为国家和百姓，则“以身为天下”可解释为“天下为公”的思想。
需要指出的是，先秦诸子都有着共同的话题缺失——君权合理性话题（该话题还可转述为“如君非君，该如何”等）的缺失。此话题之所以被先秦诸子以不同方式回避了，其终极原因大概就是“贵大患若身”。因此，“及吾无身，吾有何患”可以看成是先秦诸子一声无奈的呼喊与感叹。
十四
视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
其上不皎，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。
是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。
能知古始，是谓道纪。
“翻译”：观看（远处）直到看不清楚，被命名为“夷”（意即“远而隐”）。聆听（薄音）直到听不清楚，被命名为“希”（意即“稀而薄”）。捕捉（细物）直到捕捉不到，被命名“微”（意即“小而微”）。空间的“远而隐”、声音的“稀而薄”和物体的“小而微”这三者发展的趋势都没有尽头，所以它们最终浑然而成为“道”中之“一”。
这“一”出现了也不明亮，它消失了也不暗昧。绵绵不断不能名状，来来去去都没有见出物体存在。
这就是所谓的没有见出形式的形状，没有见出物象的现象，它的名称就叫“恍惚”。迎上去看不到它的源头，追上去见不到它的结尾。这“一”携带着远古的“道”，来统领着现在的“有”即万物。
（这“一”）能够通晓远古的“道”是它的开始，因此被称为道的新起点。
“注释”：夷：隐也。结合“四方之夷”的称谓，当翻译为“因远而隐”。
希：失声也。此处翻译为“因薄而稀”。
微：细小也。此处翻译为“因小而微”。
洁：读结，追究也。此处当作“穷尽、尽头”解。
其：此处特指已现身为“一”的“道”，是“道”的“一”的形式，而非“道”的原始形式。
上：出也；下：去也。
绳绳：绵绵不绝也。
执：持有也。
有：与“道”相对，“道”为无形之形，“有”即为“有形之形”，故作“万物”解。
道纪：“一”既不是原始之“道”，也不是万物之“有”，而是介于无之“道”和“有”之物之间的中间环节。纪，此处当为“纪元”之“纪”，文中意译为“环节、起点”。
“还原”：本章讲一讲“一”在“道”中也即宇宙关系中的特殊地位。“一”是“道”在运行过程中的一个特殊环节。明白了这一点，我们关于“道”的总论部分也就结束了。
如何理解“道”即宇宙关系在运行过程中的“一”呢？我们先来做三件事情。一是你不断地朝远处观看，直到你看不清楚任何物体为止，远处你看不清楚的东西被命名为“夷”，它因远而隐。二是聆听越来越稀薄的声音直到你听不到任何声音为止，稀薄得你听不到的声音被命名为“希”，它因薄而稀。三是你捕捉越来越细微的物体直到你什么也捕捉不到为止，细微得你什么也捕捉不到的东西被命名为“微”，它因小而微。空间的“远而隐”、声音的“稀而薄”和物体的“小而微”这三者不断发展的趋势都没有尽头，所以它们最终浑然结合为一体，即成为“道”中之“一”。
这“一”即使出现了也不明亮，即使消失了也不暗昧。它虽然绵绵不断却又不能名状，来来去去都没有见出哪怕是最小的物体存在。
这就是所谓的没有见出形式的形状，没有见出物象的现象，它的名称就叫“恍惚”。需要提醒的是，这“一”和原始之“道”的“无”又明显不同。原始的“道”那是真正的“无”，“一”既不是“道”的“无”，也不是万物的“有”。迎上去看不到它的源头，追上去见不到它的结尾，但你也看不到“一”的任何形式。这“一”携带着远古的“道”，来统领着现在的“有”即万物。
（这“一”）能够通晓远古的“道”是它的开始和来源，因此被称为“道”即宇宙关系的新阶段和新起点。
“批判”：既然“一”作为道之“无”和物之“有”的中间环节，自然也就同时成为“道”之总论与“道”之分论（即后面的“圣人之道”和“侯王之道”）之间的分水岭。
老子的可取之处是看出了“一”在宇宙关系中所具有的连续性特征，其不足之处是将“一”视为一种特殊的“个在”，所谓的夷、希、微，都是“一”的个在化特征，也是“一”既有别于“道”之“无”、又有别于物之“有”的个在化特征。至于“一”的“绳绳不可名状，复归于无物”等特征，则是老子对宇宙关系连续性的一种朴素化描述，也是对连续与离散矛盾的朴素化描述。
