——读杨明先生文有感
接读镇江市图书馆中国文心雕龙资料中心编印的《信息交流》总第13期，见载有杨明先生大作，便急忙拜读。由于缺第二部分，又从彭荷成同志处讨得电子文本，得以读罢全文。细读几过，觉得确是好文。今不揣浅陋，略述几点感想，以与同好交流，并向作者及各位方家请教。
我感到，无论是原题《<文心雕龙>不是儒家的文学理论》，还是今题《<文心雕龙>是以儒学为指导吗》，似都不太贴切。只有其副题《谈刘勰文学思想与先秦汉代儒家文论的重大区别》，才与文章实际内容相符。作者在文本细读方面下了很大工夫，而这又往往为许多研究者（包括笔者）所欠缺。文本比较，就更需要审慎的辨析斟酌。这两样，都是个工夫活，也是个细发活。詹福瑞先生“颇具功力”、“成熟思考”之评，不知是否含有此意。文章依次从《文心》写作宗旨、各篇对“宗经”的议论、对文学创作的具体评论等方面层层展开，显得纲举目张，条分缕析。行文也平易畅达，毫不艰涩，可读性很强。
作者的基本结论是：尽管《文心雕龙》也受到儒家伦理观和文学思想的重大影响，但实与先秦汉代文论有重大区别；其重点不在论文章的政教功能，而是要人们学习经书的优良文风，体现了魏晋以来文学自觉时代的审美眼光和观念；而且，其分析之细致，论述之系统，又迥出于前人和时人之上，从而强调了刘勰超出前人的时代贡献。这一结论，大体符合《文心雕龙》实际，也能为广大研究者所接受。
其实，早在古代，对《文心》之“宗经”，就既有“究其指归，而不谬于圣人之道”（《尊西诗话》）的谬奖，也有“谓有益于词章则可，谓有益于经训则未能”（《停云阁诗话》）的卓识。当代学者也多有谈及“宗经”重在论文而不在传道者。但又确实均不如杨文全面、透彻。如通过考察刘勰对汉代古诗和刘宋诗的态度，指出刘勰既反映了儒家功利主义诗学观的影响，又充分反映了文学自觉时代的审美眼光，而主要方面是审美的，非功利的；刘勰对“持人情性”、“义归无邪”之类教训的理解也相当宽泛，认为只要不显然违背封建道德，便是“无邪”。关于刘勰赋论，作者指出：故然承袭了传统的以讽谏论赋的说法，但实际上又在某种程度上发生了变化，包含了新的内容，即从艺术表现方面批评汉赋，充分理解并肯定了赋的“体物”功能。又如，指出《物色》篇之“物”，不是此前儒家文论所指“社会的、政治”的“物”，而是“专指自然物而言”。所有这些论析，都颇体贴入微。此外，还有许多有见地的分析，兹不赘述。
作为学习，笔者愿冒昧谈几点稍异作者的理解，期待匡正。
作者认为，判断一部文论著作、一种文学主张是否以儒学为指导，应以先秦汉代儒家圣贤学者所提出的、见之于儒家典籍的文论作为准绳，尤应以这些文论中最能体现儒家鲜明特征的内容作为准绳。鄙意以为，还是应将原始儒家与后儒区分开为好。汉儒牵强比附政教伦理的诗论，并不为多数儒家后学所接受，似不宜作为判定的“准绳”。另外，似也不宜将视野局限于具体的文学观点，更应兼顾到思维方式和基本方法论。在《文心雕龙》中，“征圣”、“宗经”就具有基本方法论性质。而这种方法论，完全是由先秦儒家所奠定的。儒学的集大成者荀子，就提出了“故凡言议期命以圣王为师”（《荀子·正论》），“圣人也者，道之管也……故诗说礼乐之道归是矣”（《荀子·儒效》）的主张。郭绍虞先生指出：这是后人论文主于征圣、宗经、明道的先声［1］。《文心雕龙》之“原道”、“征圣”、“宗经”，正是承此而来。确实，刘勰决非仅仅继承具体文论观点，也承袭了儒经的思维框架。诸如《原道》对“文”的合法性论证，就袭用了《易传》的宇宙论图式。以此而言，说《文心》由儒学指导，也并无不可。
再看儒家的基本文学观。作者认为，强调以内容为主导、文辞为内容服务、文辞与内容相结合，这显然是写作一切文章，表述任何内容时都应遵循的金科玉律；墨家、道家、法家的著作都应遵从这一规律；因此，它不是儒家独有、儒家色彩浓厚的东西。这就将写作的普遍规律与写作主张相混淆了。墨、道、法诸家的写作遵从这一规律，与他们是否有此理论主张，完全是两回事。论者又以《韩非子·左储说上》中“买椟还珠”故事为例，证明其他思想流派也触及这一问题，也颇牵强。韩非子是借此典故为墨子“其言多不辩”辩护，反对“怀其文，忘其用”，强调了言的实用功能，表现出对“文”的轻视。《韩非子·解老》，则明确提出“君子取情而去貌，好质而恶饰”之论。道家更是主张“处其实，不居其华”（《老子》，散五采”（《庄子·胠箧》），将质与文对立起来。墨子的“先质而后文”主张，也是将质与文机械割裂。凡此，均与儒家“文质论”大别。此外，任何新事物，都有其来龙去脉，不可能无中生有；要求绝对的“独有”，就等于取消一切事物。儒家“言志”说虽承自前人，但孔子和后儒均有所生发，成为其“文质论”的有机部分，并与“思无邪”、“发乎情止乎礼”诸论相呼应，因而也并不妨害其具儒家色彩。在刘勰之前，葛洪、宗炳、陆机等人，就均已肯定了魏晋文采，能以此而否定刘勰的审美理论吗？所以，鄙意以为，诸如“文以足言”、“言之无文，行而不远”、“情欲信，辞欲巧”、“文质彬彬”，乃至荀子“情文俱备”（《荀子·礼论》）一类论断，应说是“儒家色彩浓厚的东西”，而且是比有关文学美刺讽谕和教化功能的论述更为基本的东西，是典型的儒家文论。
《论说》有谓：“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”《文心雕龙》既然以“弥纶群言”为己任（《序志》），那么，其“一理”安在？那就是“圣文之雅丽，固衔华而佩实者也”。这就是将全书连贯成一个整体的总纲。这一总纲，显然又是从传统儒家“文质”论，而不是从其它文论中脱化而出。刘勰的这一审美理想和基本文学观，与对刘勰“深爱接之”的萧统所谓“能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之志”（《文选序》）的理想追求遥相呼应。而这理想，显然也有着明晰的儒学渊源。决定文论著作性质的，正是其基本文学观。不管刘勰对作家作品的具体评论如何开放，终归没有越出这一纲领的覆盖。以此而论，称《文心》为“儒家文学理论”、“以儒学为指导”，似也并不为过。
杨文充分肯定了刘勰的文学审美自觉理论，但对《文心》批评不良文风似关注不够。到刘勰的时代，反对文学“采”、“丽”，已非主要危险；为其辩护，也并无风险。相反，“文章竞为浮华，遂以成俗”（《北史·苏绰传》），乃至出现“饰华言以翳实，骋繁文以惑世”（范宁《罪王何论》）的现实危险性。抨击这种时尚，则可能开罪于士族文人。刘勰却勇敢地承担了这一重任。由《序志》篇可知，矫正不良文风，实乃结撰《文心雕龙》的一个重要出发点。《山谷尺牍·与王立之》也称其“讥弹古人，大中文病”。总之，一方面，刘勰捍卫了魏晋以来的文学审美特征，指出文章就应“以雕缛成体”，并拈出标志时代特色的审美范畴“情采”；另一方面，又对这种审美自觉力予矫正、规范，极力抨击确已存在的“浮诡”、“讹滥”倾向。可见，他是左右开弓，两条战线作战。而反对两种不良倾向，似亦为当时文坛共同要求。诸如“谢故巧不可阶，裴亦质不宜慕”（萧纲《答湘东王书》），“夫文典则累野，丽则伤浮”（萧统《文选序》）诸论，即可为证。刘勰不过是适应时代要求，并大加发挥罢了。
而刘勰完成这两大任务的基本武器，又是他极力推崇的儒家经典和儒家文论。“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”（《情采》）这就为魏晋以来文学的“采”、“丽”找到了合法根据。“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科”（《征圣》），又成为矫治“繁采寡情”、“务华弃实”等不良文风的针药。但应指出，这里显然存在对经典的“过度阐释”，说儒经都有文采，就明显有悖事实。意大利学者、作家昂贝托·艾柯（UmbertoEco）曾指出：“一旦某个文本成为某一文化的‘圣’物，也就立即经受各种似是而非的阅读，也因此遭受无疑是过度的诠释。”［2］但在我们这个一向“畏圣人之言”的国度里，对经典的“过度阐释”却比比皆是。有时，对研究对象的过分迷醉，也可能导致“过度阐释”。我们对文论经典《文心雕龙》的研究，也应十分警惕这一倾向。
杨文最后“卒章显其志”，对“说起文论就要归入某一家思想指导之下”提出质疑。作者认为，文学理论虽也会受到各种意识形态的影响，但最根本的决定因素还是文学创作和鉴赏的实践，未必要说它是在某家学说指导下写成。这不无道理。确实，在所有文论中寻找某种学说指导，或认为会“处处”以某种学说作为评判标准，未免夸大其词。但文学理论作为一种经验整理和逻辑建构，又毕竟难以脱离一定的指导思想。这种指导思想，既可能来自直接经验，也可能来自某一学说。在特定社会环境和文化背景之下，某些系统化的文学理论，确实存在以某种学说为指导的情况，《文心雕龙》即是如此。
按理说，这种思想指导也应该是多元化和自由选择的。但在儒家思想一统的古代中国，却很难实现，何况齐梁间还出现了官方倡导的崇儒高潮呢。这就使古代作家，始终处在活泼泼的文学实践与“圣化”的儒家教条的内在紧张之中。《文心雕龙》就充满了此种内在紧张。面对魏晋以来文学采丽思潮的充分乃至过分发展，刘勰妄图借助儒经，既肯定文采，又反对讹滥，就使他处于进退维谷的境地。要真以儒经为典范，就必然否定魏晋“雕缛”；为了肯定南朝“情采”，又不得不拔高、美化经典。而刘勰的成就，或恰恰在于，就象现实主义创作原则有可能突破世界观局限一样，其对自身经验和文学史实的尊重，使他在一定程度上突破了儒家教条的束缚，从而写出了一部“按辔文雅之场，环络藻绘之府”（《序志》）的文章、文学写作原理著作。历史已多次证明，希望前进的人士，决不会成为“指导思想”的奴隶。
总之，肯定并发挥审美情采，批评繁采寡情，探讨写作规律，这三者，构成了刘勰的总体贡献，而不仅仅在其审美自觉一途。
现代阐释学认为，文本解释“向来奠基在先行见到（Vorsicht）之中”［3］，也即阐释者无不事先存在一种固有理解框架，文本阐释不能不受此框架制约。由于传统文化的潜移默化，和某种学说“指导一切”的长期贯输，就使我们一代学人每每形成学说“处处指导”的“先见”。加之刘勰又自称“征圣”、“宗经”，就很容易酿成儒学“处处”指导《文心》的误解。而杨先生怀疑并摒弃了这一“先见”，故能对《文心》作出新的解读。由此可见，研究者应不时反省自己的“先见”，及时清除不当“先见”，才可能有所前进。这是杨文给我的一个重要启示。
刘彦和云：“文情难见，谁曰易分？”（《知音》）笔者本就孤陋寡闻，加之疏隔《文心》研究多年，上论或多有背谬，谨请杨先生和各位高明不吝赐教。
（原载于中国文心雕龙资料中心编《信息交流》第14期）
注释：
［1］郭绍虞：《中国文学批评史》，上海古籍出版社，1979年版，第20页。
［2］转引自张隆溪《走出文化的封闭圈》，三联书店，2004年版，第3页。
［3］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年版，第184页。
