陶学研究第四阶段为1978年至20世纪末。其主要特征为研究的观点与方法的多元化，表现形式的多元化。改革开放引进一些外来的新的批评方法。多数研陶者仍沿用唯物史观，有些人加用人性论（以人为本位的理论和方法）；用传统朴学研究法的人也逐渐增多。本阶段是陶渊明研究最为繁荣的时期，产生成果也最多：论文约1300篇；陶渊明研究著作共为44部：集注9本、诗文选注8本、诗文外文译注2本、评论专著16本、论文汇编4本、其人其作品评述5本。在整个古典文学研究界的学术观念和方法多元化的大背景下，陶渊明研究也呈多彩化、个性化的局面。以下分类介绍其中成就较大、较有特色的研究者，条陈其成就，简述其特色。
一陶渊明的为人与思想
廖仲安在20世纪60年代出版的《陶渊明》，1979年修改本再次出版。廖氏在论及渊明青年为人时指出：他（陶渊明）在29岁进入仕途以前，他的人生道路还只是刚刚拉开序幕，生活的方向还没有完全确定，他的志趣是有变化、有矛盾的，有时很豪放，有时又很淡泊。但是，无论是豪放或淡泊，其中都有一种“无乐自欣豫”的青年人的乐观情调。廖氏对陶渊明青年时代的为人和思想特点，把握得较为准确。
钟优民在《陶渊明论集》中提出一个观点：“我们既不能同意源于儒家或源于道家、源于佛家之类的简单概括，也不满足于‘援儒入道’、‘外儒内道’、‘儒道佛三家思想的净化’之类的抽象总结。考察陶渊明的作品，在哲学思想上对他的影响最深的当首推司马迁，千百年来似尚未有人论及这一点。”
李文初在其专著《陶渊明论略》中认为陶渊明深受玄学“得意忘言”的影响，他指出：陶渊明深受玄学“得意忘言”方法的影响。“好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”（《五柳先生传》）这番自白，说明他读书时所持的态度和方法正是魏晋人注重“会意”的新气派，与汉人承一师，守一经，拘泥于烦琐章句的学究气是大相径庭的。他就是用这种新观点、新方法去探索人生的理想，希望从混浊而苦难的现实超脱到理想的精神世界中去。他在诗中所表现的“意”，正是这种精神境界的艺术再现。他为文作诗，自然也是为了表现自己“得意”时所特有的精神满足和乐趣。“常著文章以自娱，颇示己志，忘怀得失，以此自终。”他确是一个落脱事故，忽忘形骸，重理想，贵精神生活的人。李氏基于对“意”的理解，便列举了陶渊明《饮酒》诗之五：“结庐在人境……”认为这是陶渊明妙用玄学“得意忘言”之理进行创作的一篇典型诗作，其论点较新。
魏晋玄学崇尚自然，李文初认为陶渊明思想性格明显受此影响。他说：陶渊明的思想和性格都明显受玄学崇尚自然的濡染。他自言“性刚才拙”（《与子俨等疏》），“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞·序》）。“矫厉”就是强作姿态，也就是违心的伪饰，与“自然”正相对立。陶渊明生活在晋宋之际，在他看来，那是一个“道丧千载”、“八表同昏”的黑暗时代，大有“羲农去我久，举世少复真”（《饮酒》之二十）的慨叹。他感到生不逢时，视官场为“尘网”、“樊笼”。他的最后归田，不复再仕，与其说是政治上的原因，毋宁说是思想上的矛盾更合实情。李文初用玄学的主要特征来分析陶潜为人、思想、性格，这在70年代末到80年代中期所出版的几部研究陶渊明专著中，实为难能可贵。
魏正申在其专著《陶渊明探稿》中论及渊明“入仕带着从政和从文的双重目的”时指出：陶渊明入仕前就已具有从政、从文的双重志愿。就从政志愿而论，陶渊明对“大济于苍生”理想实现信心不足，甚至从心理情感趋向上否定了仕途……就从文的志愿而论，用诗文抒写现实之情，已经成为了陶渊明的自觉追求，诗人已经强烈地意识到，即或从政无所得，那么，见识仕途、体察官场，对从文志愿的实现是大有益处的。魏氏上述观点虽然不无可商榷之处，但它仍为一家之言。
魏正申的第二部专著《陶渊明评传》中的《论陶渊明以诗文传世的思想》、《再论陶渊明以诗文传世的思想》、《三论陶渊明以诗文传世的思想》的论文较为重要。魏氏在《再论陶渊明以诗文传世的思想》一文结尾处说：综上所述，曹丕《典论·论文》关于文学价值和文人的地位的论述，开辟了“文学的自觉”的新时代，陶渊明在文学创作价值被充分肯定，士人积极追求“见意于篇籍”，而达“不朽”的时代，从早年以“立德”、“立功”为目的，追求入仕从政，转向了其后以“立德”、“立言”为目的，追求文学创作，经历了由官场到田园的转移、从政到从文志向的转变，是秉承时代精神，实现人生价值的积极追求。魏正申对陶渊明以诗文传世的思想，仍为一家之言。
许多陶学研究者都认为陶渊明《形影神》诗最能代表他的真实思想，李华为此对该诗进行了探讨。关于《形影神》的主旨，历代的见解不同。宋代的叶梦得认为三诗主要思想为“达生遗世”。明代黄文焕、清代马璞、方宗诚皆以为三诗主旨在强调立善。近人逯钦立则与此相反，认为三诗大意是否定“影”，即否定立善。李华分别反驳了上述三种观点之后指出：细审这三诗，虽似哲理问答，实是抒怀，只不过陶渊明把自身幻化为三罢了。故形、影赠答皆自己惜生之辞，神释为自我解脱之语，有“觉今是而昨非”之意味。惜生，古今贵贱贤愚莫不如此，陶渊明是凡人，自当包括在内。但陶渊明又不是碌碌之辈，所以他又能把世事看透，从惜生中解脱出来。而《形影神》三首就是他饮酒自适、立善求名、归依自然的反省过程的形象的记录。李氏对《形影神》主旨的分析较为准确，令人悦服。
罗宗强在其专著《玄学与魏晋士人心态》一书中，论及陶渊明颇有独到之处。罗宗强认为：“玄学思潮起来之后，并没有提出一种明确的人生观来。玄学发展的不同阶段，玄学名士们的人生取向也各个不同。但是，从玄学的基本品格而言，则它在人生态度、人生目的上还是有一个最基本要求的，那便是以一种委运任化的人生态度，达到物我一体、心与道冥的人生境界。”他并举《庚戌岁九月中于西田获早稻》、《归田园居》五首之一、之三、之四为例，加以论证。在罗宗强看来，“陶渊明之所以能够达到这一人生境界，就在于他真正持一种委运任化的人生态度，并且真正做到了委运任化。”
然而，罗宗强又认为“陶渊明做到委运任化，达到与自然泯一的人生境界，只是暂时的，存在于一段时间里。为什么他不能做到终生如此？最根本的一点，就是他心中纠结着一个未能免俗的情结”。在罗宗强看来：如果彻底地与自然泯一，彻底地委运任化，他的心境便应该是始终平静的。但事实不是这样。我们从他的诗文中，可以清楚地感受到有一种深藏的孤独感。而且，更重要的，是他始终未能摆脱浓重的伤感，“未能摆脱死亡的阴影对于他的与宇宙泯一的心灵遮蔽”。罗宗强还认为：渊明一生始终为现实人生不如意的事所纠缠，他的超脱只是暂时的。帮助他在短时期内实现“委运任化”的人生态度，达到与自然泯一的人生境界，渊明“靠的主要是儒家的思想力量。陶的思想实质，属儒家。他信守的是儒家的道德准则，最主要的是一片仁心与安于贫穷”罗氏进而又指出：于是我们看到了一个完整的陶渊明。他有世俗的种种纠结，但是他安于贫穷，他用儒家的固穷的思想，用般若的万有皆空的思想，摆脱了世俗的种种纠结，走向物我泯一的人生境界。
这就是说，他的玄学人生观是有限定的。这限定，便是他并非始终有这样的人生观。只是当他摆脱世俗情结的纠缠之后，他才达到与自然泯一的人生境界。罗宗强从玄学角度探讨陶渊明的思想，以及陶渊明在玄学史上的地位，其角度之新，论点之深刻，在陶学史上实为创举。
葛晓音在其专著《八代诗史》中论及陶渊明的人生真谛时指出：陶渊明所认识的人生真谛，是用小生产者朴素唯物的世界观改造并吸取了儒、道两家思想的结果，这种认识是在他坚持不懈地亲自参加生产劳动的过程中逐渐得到深化的。当他初回田园时，深感“久在樊笼里，复得返自然”的快乐，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，“漉我新熟酒。只鸡招近局”的生活在他看来是充满诗意的。“晨出肆微勤，日入负耒还”的辛勤耕作使他与农民融洽相处、亲密无间，并产生了共同的思想感情：“时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。”（《归园田居》其二）同时也使他渐渐体会到田家的苦处：“山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）从田家乐到田家苦，是陶渊明思想的一大飞跃。也正是在这一认识基础上，他悟出了民生以勤为先、以衣食为端，方能返朴归真的根本道理。葛氏上述认为陶渊明的人生真谛，“是用小生产者朴素唯物的世界观改造并吸取了儒、道两家思想的结果”以及“从田家乐到田家苦，是陶渊明思想一大飞跃”的论点令人信服。
葛氏进而指出，由于渊明深刻了解了农民的痛苦与希望，因而写了《桃花源记并诗》这一陶渊明的理想国。这个乌托邦仍保留着老庄小国寡民原始蒙昧生活的痕迹，如遵循古法，没有历志，不劳智慧等等，这是空想社会的特点，因为陶渊明的时代没有向他提供新的社会形态。为此，葛晓音认为：虽然如此，桃花源却是从当时的封建生产关系中所可能产生出来的小生产者的最高理想，它也是陶渊明毕生寻求的人生真谛反映在社会观上的必然产物。从先秦以来，所有的进步文人都对社会现实作出过不同程度的批判和否定，但是能够在躬亲耕稼的实践中，从小生产者的愿望出发，正面指出人生真谛和社会理想的，却只有陶渊明一人。葛氏上述结论是从中国文学史中和东晋之前的文学史的整体把握上得出的。特别是“能够在躬亲耕稼的实践中，从小生产者愿望出发，正面提出人生真谛和社会理想的，却只有陶渊明一人”的结论，颇为精辟。
葛晓音在其《山水田园诗派研究》一书中，认为陶渊明的人生观比较集中地体现在《形影神》三首诗里。第一首《形赠影》，设为形对影的赠辞，说明人体有形之生命的消逝是合乎自然规律的，并批评了幻想以腾化之术寻求长生的愚妄，这显然是针对当时东晋士人普遍迷信神仙道教的风气而言。第二首《影答形》，假借影对形的答辞，用役名求善，以图不朽的人生观否定及时行乐的人生观。第三首《神释》，指出形与神“生而相依附”。申述了“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的人生态度。面对宇宙悠久、人生短暂的事实，陶渊明毕生都在思索人生的真正价值，内心是极其矛盾的。然而由于陶渊明已经站到“天道”、“大化”的高度看待人生的化迁，他的独善和固穷也就不再硁硁自守于儒家的观念，只求个人的道德的自我完善，而是将美德和节操放到宇宙变化中去，考察它的存在价值。庄子否定善恶是非美丑等一切差别，而陶渊明则在怀疑和思考之后，反而确立了对美和善的信念。为此葛氏进而又指出：虽然他始终没有解除“立善常所欣，谁当为汝誉”（《神释》）的苦闷，但坚定不移地相信：“善恶苟不应，何事空立言？不赖固穷节，百世当谁传？”（《饮酒》其二）立言的目的是要分清善恶，以清节照耀人间，因此陶渊明理解的精神不朽是“道”的胜利，是“节”的流传。从建安以来，最积极的人生观莫过于拯世济时，立功扬名，追求个人声名的不朽，陶渊明所追求的则是美德和正义的永存，这是他大大超出于前代进步文人之处，也从根本上背离了庄子齐万物、泯是非的自然观。葛氏较为准确地分析渊明的人生观之后，又进而肯定其“立言的目的是要分清善恶，以清节照耀人间”，“陶渊明理解精神不朽是‘道’的胜利，是节的流传”。葛氏还把渊明所追求的立言目的跟建安作家人生观对比，跟庄子的自然观对比，这就更加显现出她在理论方面所达到的高度。
丁永忠的《陶诗佛音辨》是陶学研究领域颇具特色的著作。在丁永忠看来：自宋以还，研陶者盖分三途：或以儒论陶，或以道论陶，或以释论陶。前二者，1500年以来，著述较多，颇为系统，惟独后者著述极少；涉及陶渊明与佛教关系的文章大多为评赏语录形式，极少有深入探讨的。鉴于上述情况，丁永忠以十年时光，钻研佛学，特别是重点探讨了魏晋佛教与玄学的关系，肯定了渊明诗中含有佛教思想。为此，他写了《陶诗佛音辨》一书。全书收论文17篇，可分五组五个专题，其各专题主旨为：
（一）陶渊明思想辨
（1）陶不入“莲社”的原因，在于佛教的形式，而非佛教思想，并非反佛教之举。
（2）陶之“新自然说”是时代思潮，即“佛教玄学”思想的体现，并非其个人的“创获”。具体表现在下述三方面：其一，陶“不养生、不学神仙”，是受玄学化佛教（即“佛教玄学”）“空观”思想影响所致；其二，陶“委运任化”思想，是当时社会的一种新的人生观，即佛教玄学人生观的具体体现；其三，陶“不佯狂任诞以积极抵触名教”的放达风度，是时代普遍风尚，并非个人的“创获”。
（二）陶潜作品内容辨
（1）渊明《乞食》诗“冥报”说，乃是首出魏晋佛徒的佛门术语，并非传统的迷信观念。其诗文反复流露的“反报应”情绪主要指向传统的“天道报应”说，而非专指佛教的“三世冥报”说。
（2）《归去来兮辞》是陶的“归隐宣言”，亦是其佛教玄学人生观的典型产物；它的标题和内容均含“佛义”。
（3）陶诗中的“禅趣”，主要是唐以前流行的大乘“禅宗”之趣，并非唐以后的“禅宗”之趣，“无弦琴”故事、“羲皇上人”之想及《饮酒》之五（“结庐在人境”）即是其例。
（三）陶诗风格辨
（1）陶诗的“浪漫”，非单纯的传统的“庄骚”浪漫，而是一种具有宗教幻想性质的浪漫。
（2）其典型特征是“似真非真，似幻非幻”。
（3）此种“游离现实与幻想、客观与主观，既切近现实而又不脱离于现实”的浪漫特色，颇与当代魔幻现实主义艺术风格相同。
（四）萧统评陶辨
（1）昭明爱陶，首重其德，爱人及文。
（2）昭明《陶集·序》中的“风教”说，非传统的“诗教”说，而是包容儒、道两家思想于其中的佛教“风训”说。
（五）陶的时代特点辨（《陶诗佛音辨》的必然性）
（1）陶所生的时代、地域环境及个人交往活动，均具有浓郁的佛教文化色彩。
（2）陶之时代、家族及友人和生平，多与佛教相关涉（见该书“系年”）。
（3）古今人士评价陶潜其人其诗，亦多用佛义（见该书《古今陶诗佛音评选辑》中加重点号部分）。
综上所述，我们认为丁永忠的《陶诗佛音辨》乃是一部陶渊明逝世1500多年来，从佛学角度论述其人其诗其文最系统又较全面的一部学术专著，尽管其某些论点尚可商榷，但它所收资料多，又是陶渊明逝世后第一部研究渊明与佛教关系的专著，为此对该书应给予肯定。
钱志熙在其专著《魏晋诗歌艺术原论》一书中认为：“晋宋之际的几位大诗人，陶渊明、谢灵运、颜延之、鲍照诸人，都有自己的思想，富有个性，突破了玄学名士的思想和行为模式；但他们都面临同一现实政治之格局，所面临的基本问题是相近或相同的。其中如出处问题、节义问题都是带有根本性的问题。这些问题在门阀政治的格局里曾被相当程度地淡化乃至取消了，到这时又随着尖锐的现实矛盾摆到了人们的面前，迫使人们在行动上要做出种种选择。”钱氏此处所说的“道”，即儒家的那种精神。上述钱氏对晋宋之际陶渊明等人所面临的共同问题以及陶渊明的选择的论述，其论点角度之新，在此前的文学史中还未见到。
钱氏在论及渊明的出处矛盾与其艺术创造的关系时认为：出处之际的矛盾，构成陶氏思想建树和艺术创造的原动力。对于诗人来说，思想的矛盾冲突处，正是艺术精神的发生处。陶氏生当玄学兴盛之际，他的思想当然受到玄学的影响，但从本质上说，他对玄虚的思辨很不感兴趣。当时人习惯于将生活和行为置于一个思辨性很强的哲学体系之中，因而失去了对生活本身的丰富的感受力。陶渊明不是这样，他的思想虽然也富有哲理的高度，却是直接落实在人生之上的，是实行践履的产物。钱氏对陶渊明出处矛盾的理解以及《形影神》组诗的阐释，都是自成一家之言的。
钱志熙在其《唐前生命观和文学生命主题》一书中认为，陶氏所有的思想似乎都可以理解为一种生命思想，以他为中心透视整个魏晋文化思潮，也可以得出类似的结论，即魏晋文化思潮的核心主题是生命问题。钱氏进而依据魏晋时代的整个生命思潮的背景以及陶氏遭遇的各种矛盾，得出“陶渊明的一生，基本上可以说是一种理性的、自觉的人生”的结论。在钱氏看来：从基本趋向来看，陶渊明生命思考的动机是要解决存在于自身的生命问题，他一生的努力都在于使自身所遭遇的各种生命矛盾得到一种和谐。“在这一点上，陶渊明与魏晋玄学思潮超越生命矛盾、淡释生命情绪的趋向是一致的，而陶氏的‘神辨自然’思想也正是对玄学自然生命观的继承和发展”。
钱氏在探究陶渊明的《形影神》组诗与陶渊明的生命哲学关系时认为：在《形影神》诗中，陶渊明提出他的生命哲学。他将生命分为形、影、神三要素。“形”指物质生命及其感情欲望；“影”指生命行为所发生的社会影响；“神”指生命对自身存在本体的反思能力，通过这种反思使生命达到自足而又自觉的境界。这三个概念包括生命的自然性质和社会性质及其相互之间的关系。同时，陶渊明所说的形、影、神又是指三种生命境界，它们各自具有一套价值认识，实际上正是总结了魏晋生命思潮中最有代表性的三种生命观：即物质主义生命观、立名不朽生命观和自然体道生命观。钱氏上述对陶渊明《形影神》诗的阐释与魏晋生命思潮中最有代表性的三种生命观联系起来，实为对陶学研究的创新。
钱氏还认为“神”是陶渊明所追求的最高生命境界。上述所说的“三种生命观及与之相应的三种生命境界在陶渊明的实际人生中都存在着”。钱氏从生命问题的新角度来研究陶氏的人生追求，这在百年陶学研究史上实属创举。
钱氏认为对《形影神》组诗进行阐述，可以更深入全面地了解陶渊明的文学境界，他说：《形影神》组诗是陶渊明对自身的生命矛盾和和谐追求的哲学概括。假如以组诗所体现的生命思想为核心，我们可以看到它与陶渊明全部文学境界之间具有一种辐射性关系。也就是说，他的全部文学，都可以纳入形、影、神三种境界，而三种境界之间又是依存、转化的关系。这是我们把握陶渊明文学生命主题的要点所在。从文学的性质来看，陶渊明文学是将生活境界上升到生命境界，或说在生活境界中体现生命自觉性的文学。钱志熙从哲学角度论述陶渊明思想及其为人，我们可以看出：钱氏从哲学上分析陶渊明善于建构自己的体系；而这一点又是前人所缺少的。
徐声扬认为陶渊明的哲学思想是儒家，为此他指出：明朝安磐说，“自汉魏以来，知道孔子而志于圣贤之学者，渊明也。”我很同意这种看法。因而在我阅读过的文章中，有的说他“致虚守静，抱璞含真的悠悠心态，忘怀得失，任真自然的素养意识，即为出世思想，正是达到了庄子所谓的人生境界”，我不赞成；说他“诗中所言的‘道’，属于老庄思想的概念，是将儒家思想道家化”，我不赞成；说他“牵涉到生死问题的，莫不因袭了庄子的思想”，我不赞成；说他“是舍释加而宗天师的新自然主义”，我不赞成；说他创作“桃花源的理想社会的思想本源，来自老子的小国寡民”，我不赞成。所以，我便从陶的诗文中举出荦荦大者数端进行诠释，俾能理出思想脉络，提供给研陶者思考。徐氏在其论文集《徐论陈词集》中，有多篇论文均认为陶渊明属于儒家。徐氏论点成一家之言。
从哲学角度分析陶渊明，袁行霈的《陶渊明的哲学思考》一文颇见功力。在袁氏看来，陶渊明不仅是诗人，也是哲人，具有深刻的哲学思考，这使他卓然于一般诗人之上。也许因为他后来诗名太盛，反而把他哲人的光辉淹没了。袁氏此论点较新颖。
袁行霈认为较早说陶渊明是“大思想家”的是陈寅恪，“然而他这篇论文重点在说明陶渊明与魏晋清谈的关系，并非全面探讨陶渊明的哲学思考，所以还有许多可以拓宽来深入讨论的地方。”袁行霈的《陶渊明的哲学思考》一文要探讨的问题是：“陶渊明究竟思考过哪些关于宇宙、人生的大问题，关于这些问题他有哪些苦闷？得到怎样的解释和超越？即陶渊明的哲学思考涉及哪些哲学范畴？又如，陶渊明的哲学思考有哪些特点，与其诗歌创作有什么关系？”
在袁氏看来，陶渊明思考的第一个问题是“人如何保持自然，也就是如何才能不被异化”；陶氏思考的第二个问题是“顺化”；陶氏思考的第三个问题是“养真”。
在论及陈寅恪说渊明持新自然说时，袁行霈又认为：陈寅恪说陶渊明持新自然说，与持旧自然说者不同，极有卓见。可以补充说明的是，持旧自然说者严格地说并不自然，佯狂任诞也是一种对人的自然本性的扭曲。自然，成为对抗名教的武器，这已经就不自然了。所谓旧自然说者，并没有从他们的学说中得到生的乐趣。从这个观点看来，只有陶渊明才是真的自然。陈寅恪称之为旧自然说者，不妨改称之为佯自然说；而所谓陶渊明的新自然说则是真自然说。然而陶渊明是否完全达到自然了呢？恐怕也未必。他还有痛苦，有矛盾。就其学说而言，可称之为真自然说，就陶渊明的实际而言，他也还没有达到完全的自然。如果真的那样，就不用在诗里一而再再而三地表白其自然了。此处袁氏挖掘出了陶渊明为“真自然说”，论点也颇为新颖，尤其是进一步指出陶潜追求自然，“但他还有痛苦，有矛盾”，实际上还未达到完全自然。这样分析是可成为一家之言的。
袁行霈在其《陶渊明的哲学思考》一文的结语认为：综上所述，陶渊明不同于其他诗人，因为他思考着关于宇宙、人生的大问题，而且得出了具有哲学高度的结论；他也不同于其他哲学家，因为他是用诗的思维去解决和表达哲学的命题。哲学思维、科学思维和诗（艺术）的思维，是人类的三种既相关又不同的思维方式。诗的思维富于联想和想像，是具象的、感性的，而且常常是跳跃的、片断的，本不大适合于作哲学思考，然而陶渊明巧妙地把两者融合在一起了。他的思考在当时支持他不与腐朽的上层社会同流合污，躬耕于庐山之下，干干净净地度过了一生。从哲学角度分析陶渊明，从20世纪初以来，可谓众说纷纭。有的说渊明哲学思想基本上是儒家，有的说基本上是道家，有的说儒道兼而有之而侧重不同，个别人说渊明的佛教思想也不少。1945年陈寅恪提出“新自然说”，陶学家很少赞同。袁行霈不仅赞同渊明哲学思想是新自然说，而且从多方面加以补充论述，提出“真自然说”。袁氏对陶渊明哲学思想的论述，层层深入，其“真自然说”，颇具创造性。
徐公持在其专著《魏晋文学史》中，谈及渊明生平和思想时指出：“陶渊明自少形成高洁品格，‘少有高趣’（萧统《陶渊明传》）……爱好大自然，而对人事交往不甚经意。然而他也怀有济世之志……似乎还颇有些任侠精神。从他扬言要去张掖、幽州，还有‘易水’等地‘行游’看，其‘猛志’不凡，因所说诸地区当时皆在北方民族政权辖治中，在此他多少表露出有荡平中原意向，恐是受了曾任都督八州军事、立志‘枭雄斩勒’（陶侃《上表让大将军》）的曾祖功业鼓舞。然而此种壮心猛志并未化为他积极从政、入仕致用的行动，在他思想性格中占主导地位的一直是欣豫自适、委心事外态度。”。陶渊明一生爱在大自然环境中生活。他的“不慕荣利”、“忘情得失”的人生态度形成原因，大致有两方面：“一为家庭教育传统，一为魏晋以来名士传统。”
徐公持在论及渊明性格的主要特点时认为：“总观陶渊明性格，任真为最突出之点。无论为人处世，皆表现出真率态度。《五柳先生传》所描述自我形象，正是以真率态度对待一切。”
徐氏在论及渊明质性时，先引录渊明的《归去来兮辞并序》后指出：“其弃官原因，则为：‘何则？质性自然，非矫厉所得；饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役；于是怅然慷慨，深愧平生之志。’”徐氏对渊明自然质性和任真性格的分析颇为深刻。
徐公持认为陶渊明的思想受外祖孟嘉影响更大。“陶渊明母孟氏，外祖为东晋名士孟嘉，孟嘉又是陶侃之婿，故陶、孟二家实为世亲。陶渊明对孟嘉至为推崇，所撰《孟府君传》，盛赞孟‘冲默有远量’，‘温雅平旷’……‘至于任怀得意，融然远寄，旁若无人’，‘在朝颓然，仗正顺而已’，等等，写出孟嘉身处官场，而冲澹旷达，风致高雅，与一般俗吏不同。传文还写孟嘉‘好饮酒，逾多不乱’，此皆与‘五柳先生’作风相近，实亦渊明榜样。”徐公持认为：“这里所说‘酒中趣’，亦为渊明本人体验。而所说‘渐近自然’更是渊明思想宗旨，精神渊源。”此观点颇为新颖。
徐氏在论及陶渊明“自然”观念与陈寅恪“新自然”说二者关系时指出：关于陶渊明“自然”观念，陈寅恪曾谓之为“新自然说”，以区别于嵇康等所持与服食养生相联系之“旧自然说”；又谓“新自然说之要旨在委运顺化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。”（《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿》）陈说诚是，然尚应指出一点，即陶渊明“自然”观念，除包含委运顺化人生态度之外，又具有重视性情或精神之特质，即其“自然”观念更多从自身性情出发，认为人之本性应得到舒展散发，而不应加以羁靡束缚。此可称之为性情之自然或曰精神之自然。缘于此，陶渊明一生形迹，不谨细节，唯重大端而已。在出处问题上如此，在待人接物上如此，在生活习惯等各方面无不如此，此之谓“纵浪大化中，不喜亦不惧”。正是在此基础上，形成其“任真”性格，“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”（《庄子·渔父》）徐氏在陈寅恪“新自然说”基础上提出“性情之自然或曰精神之自然”说，其立论稳妥。特别是徐氏认为：陶渊明的“自然”及“任真”性格，决定了他出仕、归隐、待人接物、诗文特点以及渊明成为中国文学史上最著名的“田园诗人”。我们认为徐公持对陶渊明的“自然”观及“任真”性格的研究，是在继承前人研究成果基础上加以发展，从而为陶学研究作出了巨大贡献。
二陶渊明诗文研究一、陶诗综合研究王钟陵在王氏对陶渊明内心“不淡”与“淡”的一面及消释迁逝之悲的方法的论点颇为新颖。
在王钟陵看来，陶渊明的生活、思想、诗文，亦是“淡”与“不淡”的交织统一。他指出徵士的园田居生活，决非一般的“田父”生活，渊明亦决非仅是在享受“弱子戏我侧，学语未成音”（《和郭主簿诗二首》其一）的天伦之乐。他本有卓然的贞节和济世的志向，同时他又承受了玄学虚远流化的理论影响，因此他切实的田稼生活乃表现出一种亮彩和远色，体现了实与虚、近与远、淡与厚的统一。
王氏在论及陶诗艺术高度时说：“陶诗在高古浑厚之中，又有一种精致清丽的语言风貌，是汉末魏晋古诗传统和这一时期语言艺术工于造语新成就的融合，因为这种融合，陶诗达到了一种造诣极高的‘化工’的境界。”
综上所述，王氏对陶渊明内心、生活、思想、诗文及其“化工”的境界的“淡”与“不淡”的统一的论述，实为陶学研究近百年来所罕见。
葛晓音在上述葛氏又用建安、正始诗人与渊明诗特征进行对比分析，使我们认识到，葛氏对陶诗的风格及艺术特点的论述更加深刻了。
葛晓音在论及陶渊明田园诗所达到的高度及其意义时，又认为：陶渊明的田园诗创立了中国文人理想的田园模式，其上述葛氏对陶渊明田园诗特点、所达到的高度及其在中国诗歌史的地位的论述，是她对从《诗经》到唐诗这一漫长历史阶段的诗歌的整体把握所得出的令人信服的结论。这在20世纪的陶诗研究中颇为罕见。
二、陶渊明组诗研究
（一）《饮酒》二十首
廖廖氏此论较准确。1978年改革开放后，廖仲安是较早论述陶渊明《饮酒》组诗的陶学研究者。
李华
魏正
李华《陶渊明新论》一书
李氏论述《饮酒》诗的结构与内容详见其著《陶渊明新论》一书。
（二）《拟古》诗九首
魏
（三）《闲情赋》研究
20世纪较早发表论
近百年来将陶
钟优民在
三陶渊明诗的艺术风格研究
1978年后较早撰文写陶诗艺术风格的有，收在《陶渊明论稿》内。
戴戴建业对陶渊明诗歌主导风格“静穆”的诠释，有其独特的体会。
戴氏是较早肯定朱光潜认定陶诗的主导风格是“静穆”的，戴氏认为朱氏在30年代受到鲁迅的批评后并未服气，为此戴氏指出：十年以后，朱先生仍然坚持自己的意见：“渊明则如秋潭月影，澈底澄莹，具有古典艺术的和谐静穆。”（称陶潜“代表平和的文章”与说“渊明具有古典艺术和谐静穆”不是语异而意同吗？当然，不管两位先生的观点如何深刻，只知一味重复先生们的宏论究竟不是有出息的表现，只用先生的名言来代替自己对陶诗的体验和发现，对鲁、朱二先生来说，还有什么比这更不肖的呢？静穆是陶诗中的一种客观存在，否认它并不等于取消了它，与其把笔墨浪费在有没有静穆的无谓争论上，不如直面陶渊明诗歌本文，去捕捉他诗风静穆的特质及其成因。此外需要说明的是：戴建业的《澄明之境——陶渊明新论》与吴云论文的观点，实为不谋而合。
赵治赵氏上述结论是令人信服的。
20世纪末出版的徐氏认为渊明为“自然诗人”的论点，前人似未谈及。
徐公持研究陶渊明不仅在理论方面时有新见，他还善于考证。关于陶渊明在彭泽令上弃官原因，古今研陶者多从“不为五斗米折腰”说，萧统《陶渊明传》、房玄龄《晋书》、李延寿《南史》皆从此说。徐氏认为此说与陶渊明本人所说不合。徐氏从《归去来兮辞·序》：“……寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免去职，仲秋至冬，在官八十余日。”陶渊明为程氏妹奔丧，此事确凿无疑，现有《祭程氏妹文》为证。据此徐氏推翻了渊明辞官原因“不为五斗米折腰”说，而提出“为程氏妹奔丧”说，是令人信服的。
……徐氏此观点乃百年陶学研究中的创见。
徐公持的《魏晋文学史》用两章的篇幅论述陶渊明，体现出诸多学术个性。表现之一是徐氏所使用的语言具有典雅、简约、清新、明快的特点，不同于一般学术著作，有许多地方可以称之为“美文”。这是徐氏熟读了魏晋的骈文，化为自己的语言，才有这样的文字水平。表现之二是一般文学史仅研究陶渊明的著名诗文，而徐氏连一般诗文如《拟古》九首、《咏贫士》七首等，均给以关注，并有个人的独到体会。
四陶渊明年谱研究
陶学研究第四阶段有些研究陶渊明专著后附有年谱，此处选其陶渊明年谱专著及极少数影响较大者评述之。
1986年，许逸民许逸民的《陶渊明年谱》，乃是继30年代朱自清对陶谱综合研究之后的又一大型综合研究年谱，搜集资料之多，是前所未有的。它的产生对后代研陶者，可谓其功不可没。
1991年，邓。《新探》内收文章13篇：《陶渊明里居辨证》、《陶渊明寿无六十三岁辨证》、《陶渊明年岁商讨》、《陶渊明初仕年岁考辨》、《陶渊明〈饮酒诗〉新探》、《陶渊明〈与殷晋安别〉及移居新探》、《陶渊明〈还旧居〉及其事迹新探》、《陶渊明作镇军参军辨》、《陶渊明归隐新论》、《陶渊明阮籍诗歌的异同》、《读陶记疑》、《读陶解诂》、《重订陶渊明年谱》。全书之后有“附录”：《东晋四府小考》、《主要参考书目》并《后记》。
《陶渊明年，一书所采用。罗所吸取。此外，邓安生考定的陶渊明故里在今江西九江市西南，陶渊明应为陶侃曾孙，《赠长沙公》为义熙六年赠陶延寿之作，《经曲阿》诗之“镇军”为刘裕而非刘牢之，《赠羊长史》之“左军”，为左将军江州刺史檀韶而非朱龄石等等观点，由于有理有据，论证精详，“铁案如山”（冯其庸语），亦得到学术界的广泛认同。
袁参与讨论。
袁行霈的治学功力较深，在陶学研究上时有创见；尽管他提出的76岁说似为偏颇之见，但作为《陶渊明研究》一书的整体而言，并非该书主流，他的陶学研究所取得的成绩是占主导方面的。
五陶渊明集校笺注选译研究
陶学研究第四阶段，有关陶渊明著作的注释、笺注、诗文选、译著等出版了很多。其中影响较大的等。
上述著作功力较深的要首的评价，令人信服。
李华的《陶渊明诗文选》出版后，经过20年的筛选，终于被人民文学出版社列入“世界文学名著文库”丛书中再版发行。
唐唐氏结论，令人信服。
魏正申的《陶渊明集译注》，其编排方法与众不同：将陶氏文分到六编之中，其分期法较新颖。
魏正申于1999年。前一部书，乃是近百年来大陆出版的第一部陶学研究之研究的专著，功不可灭。
六陶学研究之研究
陶学研究之研究，在20世纪30年代便开始了，就是较早的陶学研究之研究。
1978年改革开放之后，由于研陶论文和著作大量涌现，促使陶学研究之研究的深入与发展。由于本书篇幅所限，凡仅评一部书的书评，此处只好割爱；而评论规模较大，又有一定影响者，亦仅简略评介。
钟
魏正申的陶渊明研究的“四次大开拓”，1996年至1997年在《九江师专学报》陆续刊出。魏氏的陶学研究之研究，其大方向是正确的，遗憾的是未能把陶学史上贡献巨大的朱光潜、逯钦立写进去。
的写作目的，除了要阐明20世纪陶学发展史的脉络外，还在于为已修改、补充了的朱光潜评陶诗“静穆”说，说几句公道话。
综观陶学研究第四阶段（1978—世纪末），所取得的成就是空前的。由于出版的著作与论文的发表在数量上与质量上都取得双丰收，致使陶渊明研究一跃而成为“陶学”。徐公持的《魏晋文学史》，对陶渊明研究在多方面取得了重大突破。罗宗强从玄学角度研究陶渊明思想，取得了巨大成就。葛晓音从山水田园诗角度、钱志熙从“生命观和文学生命主题”说的角度研究陶渊明，均取得了可喜的业绩。此外，王钟陵从哲理角度，李文初从玄学角度，邓安生从年谱角度，龚斌从校注角度，袁行霈从哲学角度，钟优民从陶学史研究方面、戴建业从肯定朱光潜评陶诗“静穆”风格的角度，丁永忠从佛学角度，魏正申从陶学研究之研究的角度，吴云从陶诗艺术风格及20世纪陶学研究史方面，对陶学研究均做出了较大的贡献。上述诸多成就的取得，使陶学研究在20世纪末出现了新的气象。
综观20世纪的陶学研究呈现出如下特点：特点一，陶学研究的第一阶段（1900—1928），研究者的成就起点高。梁启超的国学基础（文史哲经）造诣相当之高，加上吸收了西方政治学和文艺学，使他的陶渊明研究是高水平的。特点之二为研究的深入。30年代鲁迅用唯物史观研究陶渊明，40年代朱光潜以西方美学和中西哲学研究陶渊明，使陶学研究第二阶段（1928—1949）比第一阶段更加细密、深刻。特点之三是陶学研究的第三阶段（1949—1978），取得了双突破的业绩。王瑶长于国学，逯钦立除了国学功底深厚之外，还长于清代朴学。他们二人又同时运用了唯物史观，从而使王瑶的《陶渊明集》取得了按创作年代编排陶渊明诗文的重大业绩；逯钦立校勘的《陶渊明集》成为渊明逝世后最为完善的版本。与此同时，王瑶、逯钦立对陶渊明生平、诗文的研究，在理论方面也取得了巨大成就。曹道衡全面、准确地评价渊明的为人和创作，令人信服。特点之四是陶学研究的第四阶段（1978—世纪末），使陶学研究发生了巨变，也就是说20世纪陶学研究进展最快、成就最大的时期是20世纪最后的21年。尤其是80年代中期以来，文化学特点的确立，使陶学研究与文化学研究出现了“联姻”，在陶学界出现了徐公持、罗宗强、葛晓音、钱志熙、王钟陵、钟优民、邓安生、龚斌、戴建业、丁永忠、钟优民、魏正申、吴云等人，他们从不同方面、不同角度做出了较大贡献，为20世纪陶学研究画上了一个圆满的句号。
20世纪陶学研究存在的问题主要表现在两个阶段：一为陶学研究的第三个阶段（1949—1978）。由于倡导唯物史观，在陶学研究取得巨大成就的同时，也出现了庸俗社会学干扰了研究的现象；另外政治运动的接踵而至，使陶学研究受到损失。二为陶学研究的第四阶段（1978—世纪末），论文中和著作中出现了严重的重复研究现象。此外，个别陶学研究者否定前贤，抬高自己，互相吹捧，把商业界的炒作风气也引进陶学研究领域，为了出名，不择手段的事例也时有发生。
