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“我是这样看的：中华民族也许正处在一个伟大复兴的前夜，当一个民族处在一个伟大复兴的前夜，她必须回顾自己的历史文化，从中吸取力量，‘反本开新’……”这是著名学者、北京大学哲学系教授汤一介先生的论点。虽然，汤先生从不以哲学家自居，称自己不过是在“不断地提出新的哲学问题”，但是，他的许多“问题”足以引起当代人深思。
早在90年代初，应对亨廷顿的“文明冲突论”，汤一介就提出“和而不同”对当今世界、人类发展的重要意义。他认为，21世纪人类社会面对的主要问题是“和平与发展”，这就需要调整好具有不同文明传统的国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的关系，使之和平共处，共同发展。而中国古已有之的“和而不同”，可以作为“全球伦理”的一个原则，为解决这两大问题作出重大贡献。
汤一介还着力于建构中国传统哲学的理论体系，从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”这三个基本命题阐发出儒学真精神，使之有益于当今世界。
当然，汤一介不是“东方（文化）中心论”者。他指出，当今世界文化正呈现出在全球意识下多元化发展的趋势，人类各种文明必须共存互补。因此，他主张“在全球意识的观照下提倡儒学”，使中国文化的真精神与时代要求接轨。他认为，“21世纪将是中西哲学汇合的世纪，它将是在中国哲学充分吸收西方哲学和西方哲学充分吸收中国哲学的基础上，造成中西哲学的多种形式的有机结合，而形成人类文明发展的一个新时期”。所以，他特别关注中西文化融合问题，强调“中西兼通”，提出“要创造若干个中国化的西方哲学”，“建立中国化的解释学”，等等。
不过，到底是哲学家，汤先生一定深谙苏格拉底的千古名言“我知道什么”。正如智者蒙田所说：“真正有知识的人的成长过程，就像麦穗的成长过程：麦穗空的时候，麦子长得很快，麦穗骄傲地高高昂起：但是，当麦穗成熟饱满时，它们开始谦虚，垂下麦芒”。还有古希腊七贤之一佩雷西德斯临终前说的话：“我的著作，里面没有一条信念是我自己感到满意的，所以我不能宣称我懂得真理和达到真理，我只是提到这些问题，不是发现这些问题”。
汤一介也是一个探索者，一个经历过许多坎坷但却永不停歇的探索者。我注意到，在接受采访时，他说完一段话，往往会问：“对不对？”在文章中下结论，常常使用“也许”、“可能”。他一点也不武断。
“非有非无”是中国哲学中一种重要的思维模式，汤一介曾用“非有非无”、“非常非断”、“非实非虚”来讨论中国文化与外来文化的交流融合问题，他还以《在非有非无之间》为书名，写下了他的“学思历程”。在这本随处闪烁着哲学思辨的“历程”中，有遗憾，有迷茫，有一代人的反思，但是，更多的是探索，是历经迷茫后对未来的探索。这样的探索——在以下的谈话中会有点点滴滴的反映，对每个有兴趣的读者来说，应该都是“非无”吧？
主持编纂《儒藏》预计十六年完成
问：得知您现在正在主持编纂《儒藏》，这是一项浩大的文化工程，据知需耗资1.5亿元（人民币），历时十几二十年才可完成。听说这个工程是您最初提出设想的，您是怎么考虑的？有人置疑：《四库全书》中去掉佛、道、法、墨的内容，就是一部《儒藏》，又何须耗费巨大人力、财力再编一部？
汤一介：最早是1989年秋天，中国文化书院一个小的聚会，大家讨论我们能做些什么，我提出来编《儒藏》。在中国传统文化思想中，儒、释、道历来三分天下，但三家的地位显然不同。从经典体系看，“六经”是夏、商、周三代文明的精华，而在先秦各家中，只有儒家历来以自觉传承“六经”为己任，历代儒家学者对“六经”不断地整理、解释、演绎、发展，构成儒家典籍体系的主要内容，不但使中国历代主政者无不重视儒家的政治、文化功能，也使得儒家的价值观逐渐成为中国人价值观的主体。今天我们对中国传统文化的主流做一次系统的整理，不仅会对我们的民族产生重大影响，而且有利于世界了解中华民族的历史传统、了解中华文化。
“《儒藏》编纂与研究”去年底正式被确定为教育部哲学社科研究重大课题攻关专案，北大中标主持编纂。不错，《四库全书》里百分之七十以上是儒家经典，但能看到的都是影印本，而我们要做的，不是影印本，而是标点排印本，而且有校勘记，还可以做成光碟，便于大家检索，便于普及利用，比《四库全书》利用率大得多。更何况，还有大量有价值的儒家典籍没有被收入《四库全书》。
我们预计十六年完成，分两步走：先花六年时间编《儒藏》精华本，包括五百种最重要的儒家典籍；再编包括大约五千种儒家著述的大全本，计划十年完成。整个工程将涵盖儒家所有经典和绝大部分各时代的注疏、历代学者研究著述文献等。同时我们还要组织一批相关的课题研究，如编一部十卷本的《中国儒学史》，出版一百种儒学研究专著，其中特别要做一些与现实有关的、结合当前人类正面临的重大问题进行研究的课题，如“儒家思想与生态问题”、“儒家思想与民族凝聚力”、“儒家思想与全球伦理问题”等。此外还将招收一批硕士、博士研究生，让他们一边参与编纂《儒藏》，一边系统学习儒家思想和儒家典籍，为在新时代推动传统文化研究，使传统文化得以更新。
主张在全球意识观照下提倡儒学
问：谈到儒学，读过您的书，您的观点似乎是不主张过分提倡国学，也就是儒学，认为儒学“有许多深刻的缺陷”，“有很多不适合现代社会节奏之处”，比如“内圣外王”，实际造成一种泛道德主义，正是中国长期专制社会重人治轻法治的根据和理论基础；儒学的另一个特征“内在超越”，同样导致社会走向人治而非法治。您主张必须用现代观念，即在全球意识的观照下提倡儒学。这些观点是您90年代提出来的，近十年过去，您现在的看法有否改变？
汤一介：儒学作为一种学问，可以从三个角度来讲。一个是政治化的儒学。政治化的儒学，可以说它的缺陷非常多，比如说等级制度、三纲五常，等等吧。它的缺陷就是把政治道德化，美化了中国的专制统治；同时又把道德政治化，使道德成为政治的奴婢。所以在中国历史上，儒家所理想的是“圣王”，圣人来做王、做皇帝，但现实恰恰是另外一种样子，是“王圣”，皇帝自以为有学问有道德，被称为“圣上”。所以你要从政治化的儒学来看，它的缺陷比较多，包括它的人治，缺乏法治。
第二个角度，是从道统的角度来看儒学，即道统儒学。道统儒学也有它的缺陷，就是它的排他性，不适合当前多元文化的需要。
第三个角度，是学统的儒学。学统的儒学是我们应该批判地继承的。因为学统儒学中包含了许多非常合理的观念，比如“和而不同”的观念，对于处理人际关系、处理国际关系都会起非常好的作用。我们俩的意见可以不同，但是我们可以和谐相处啊。在国际上，那么多不同国家，各有不同的历史背景，不同的宗教、观念，怎么办？应该和谐相处，不应该打仗，你尊重我的文化，我尊重你的文化。又如“天人合一”的观念，对解决当前的生态问题有极大的意义。西方哲学是讲天人二分的。罗素的《西方哲学史》讲精神和物质，你研究一个，可以不研究另外一个。就是你研究人，可以不研究天；研究天，可以不研究人。可是中国传统文化不是这样，你研究人必须研究天，研究天必须研究人。所以朱熹讲“天即人，人即天”，天离不开人，人也离不开天。这对解决当前的生态问题有很大的好处。就是说人类不能对自然界无量地开发，无情地掠夺，那是不行的。像这些儒学的观念，可以批判地继承。
问：您强调批判地继承？
汤一介：我所谓批判地继承，就是你要给它一个现代的诠释。古人讲“天人合一”，并没有考虑生态问题，但这种观念包含了怎样对待生态问题。我们现在把它揭示出来，给它一个现代的解释。古代的任何有价值的思想，都要给予现代的诠释。
问：那就是说，您对待儒学的观点基本上没有变化？
汤一介：没有太大的变化，是深化了。
“自由为体，民主为用”也适用现代东方社会
问：您所说的现代观念、全球意识，指的是自由民主精神吧？您曾说，严复用“自由为体，民主为用”来说明西方社会，是抓住了现代社会的本质；现代社会的主要特征是可以较好地调动人们的创造力，“自由”的本质即创造力，所以“自由”体现了现代精神，“民主”则是保证自由的制度。“自由为体，民主为用”可以理解为：“现代精神为体，保证体现现代精神的制度及其功用为用”。您认为“自由为体，民主为用”不仅适用于西方，现代东方社会也应如此。此似乎有“全盘西化”之嫌，能谈谈您这方面的论点吗？
汤一介：问题是在中国思想中有没有自由的因素，如果有自由的因素，我们无非是发展中国思想里自由的因素。自由的概念我们没有，它是西方的概念。但是我们有没有自由的因素？早在先秦，就有自由的因素，最突出的是庄子。庄子的《逍遥游》，就讲人的精神自由，对不对？在自由中什么最重要？人的精神自由最重要。换句话说，就是思想自由最重要。因为自由是创造力啊！你有自由才有创造力，没有自由，就没有创造力。对不对？中国思想原来有这样的因素在，我们无非是把它和西方的自由接轨，发扬它。孟子的大丈夫精神是一种自由的精神；张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，是一种自由的精神。所以我们有传统的自由精神在，把它开发出来，然后和西方的自由观念接轨。
我们原来也有民主的思想，不过不叫民主思想，而叫民本思想，民为邦本嘛，对不对？特别是孟子讲的“以德抗位”、“民为贵，君为轻”，这些思想，我们把它挖掘出来，加以现代的解释，让它和西方的民主接轨。这些思想，是由于秦始皇以后的专制制度把它扼杀掉了，没有能够发挥出来。
“执西用中”乃针对中国有失去自身文化传统的危险
问：您对严复很推崇，多次在文章中提到他，称他为“介绍西方哲学到中国来的第一功臣”。但是严复晚年的思想有所变化。最近读到一篇文章，文中有台湾海基会董事长辜振甫先生——他是严复的孙女婿——谈严复。其中有一段话是这样的：
辜振甫指出，虽然现今研究严复之中西学者，仍有部分认为其观点在于崇尚西式“国富民强”。其实，严复所追求的，绝不仅止于政治上或军事上之富强，应还具有深厚的“儒学性格”，无所不在之“易经与道家式的世界观”，及深受儒道传统思想所影响的思维方式。只有将体制改革融入新的文化思维，中国才能真正国富民强。严复主张，国家若要富强，须先透过“格物致知”之道理，方能实践“治国平天下”之理念，如此才能让国家建设步上正轨，进而致使人民安居乐业，相关之社会问题也才能迎刃而解。
为批判全盘西化之偏差，严复曾用“牛足装马蹄”比喻，说明体制改革应以“执西用中”态度对待之。他说，“执西”就是吸取西方文明制度于我有益者，“用中”就是从切合中国之实际需要出发，以最完善之体制改革架构为追求目标。严复这种提法是经过长期思索，直到晚年才彻底领悟，而将之作为重构中华文化及道统之准则。他说，一定要先经过新的文化思维之整合改造，方能将西方文明制度之“马蹄”，套用于我们这原属封闭保守之古老中国“牛脚”上，如此，中国才有机会跃登富强之林。
这两段话令人深思。严复认为“牛脚”不能生套“马蹄”，中国需要重构中华文化及道统，您怎么理解他的“重构中华文化及道统之准则”？
汤一介：严复的思想前后有相当大的变化，这和所处的时期不同有关。他早期翻译《天演论》等书，可以说是比较系统地介绍了西方文化，从他在译文中的“按语”能看出他是赞成西方文化的。严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛之体，以马为用者”。严复这段话是针对当时“中学为体，西学为用”说的，并不是批判全盘西化的。因在清末“全盘西化”还没有形成一种潮流，而所谓“中学为体，西学为用”正是阻碍中国较全面吸收西方文化的重要潮流。但到20世纪二三十年代，“全盘西化”已成中国主要思潮，因此严复的思想有一大变化。正如辜振甫先生所说，严复直到晚年才彻底领悟，而将“执西用中”作为重构中华文化及道统之准则。这正是严复晚年有见于西方各种思潮造成对中国传统文化的巨大冲击，致使中国有失去自身文化传统的危险，因而思想上有了这样的适时之变。
问：谈到严复，就会想到您在文章中把他归之为“古今中西”之争中的保守主义派的杜亚泉，现在海内外对杜亚泉先生的调适思想给以很大的关注，称杜为“一个湮没了近一个世纪的思想家”。去年纪念杜先生诞辰一百三十周年，国内出版了《杜亚泉文存》，而且召开了《杜亚泉与现代思想史上的调适思潮》专题研讨会。与会学者认为，杜亚泉的调适思想颇有历史洞见，也有现实意义，比如他对中国民主问题的看法，他认为武力可以得专制但不可以得共和，实现民主的历史条件是社会的实业发达和教育普及，只有通过民间兴办实业、普及教育和培育中等阶级，迂回渐进地为中国的民主化奠基。又如他毕生都在探索中国该如何向现代化迈进，但他又有对所谓现代性“相当清醒和深刻的反思”；他在东西文化论战中写的一些文章，如《迷乱之现代人心》，就是对现代性的反思。他的思路是，要克服现代化过程中的种种异化，还需从传统文化中寻找支撑点。对于现在重新研究杜亚泉先生的思想，不知您的看法如何？
汤一介：当今学术界对杜亚泉的看法确有分歧。我认为，在1915年后，以杜亚泉为代表的《东方杂志》和以陈独秀为代表的《青年》杂志的争论，应该被认为是表现了保守思潮与激进思潮之争。当时，中国社会主要应是破除旧的已经僵化的保守思想，而杜亚泉提出“统整之说”，为了继承传统，要求绍述“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说”的盛业，这不能不说是不利于当时的中国社会前进的。从20世纪初叶到今天已经过去了近百年，中国社会发生了巨大变化，也许，如某些学者认为，杜亚泉先生的“调适”思想对今天的中国社会有一定意义。但我有个看法，研究某思想家的思想，应放在当时的社会环境中看它主要起的作用，至于在他的思想中也包含着某些合理因素，那是次要的。
“和而不同”可以解决世界两大问题
问：钱穆先生在他一生中最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》中，对“天人合一”思想予以极大的重视，认为“中国文化对世界人类未来求生存的贡献，主要亦在于此”；“此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主”。冯友兰先生临终前所谈最后一句关于哲学的话是：“中国哲学将来一定会大放光彩！要注意《周易》哲学”。两位大师对中国传统文化都有很深造诣，他们的识见似乎不谋而合。您怎么理解他们的“预言”？
汤一介：对，钱穆先生的最后一篇文章，我曾经写过一篇文章分析，我觉得他的想法是非常有道理的。现在的问题在什么地方？实际上全世界就两大问题：一个是和平的问题，一个是发展的问题。和平的问题，要解决人与人之间的关系；人与人之间的关系扩大了，就是国家与国家之间的关系、民族与民族之间的关系。发展呢，不仅要解决人与人的关系、国家与国家的关系、民族与民族的关系，同时要解决人与自然的关系。钱穆先生提出的“天人合一”的观念，就是希望解决这两个问题。当然他自己没有讲明，但他的思想是要用我们“天人合一”的思想来解决人类和平与发展的问题。我觉得他有他的道理，但是从中国哲学来讲，并不只是“天人合一”能够解决这两个问题。其实“和而不同”的思想，对于解决人与人之间的关系、国家与国家之间的关系、民族与民族之间的关系，也许比“天人合一”更直接，所以我写了几篇关于“和而不同”的文章。
为什么冯友兰先生那么重视《周易》呢？我只能猜测，因为《周易》里面有一句话：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。这句话是什么意思呢？“乾道变化”，就是整个宇宙的变化；“各正性命”，就是每个事物都有他适当的位置，比方我当老师，就应该在老师的位置上好好教学，学生就要在学生的位置上好好学习；“保合太和”，即大家都有了适当的位置，就可以保持最完满的和谐，“太和”是最完满的和谐。王夫之说了，什么是“太和”，就是“和之至”，“和”的最高点，就是“太和”。“乃利贞”，那么，什么事情都顺通了。我想，冯友兰晚年之所以注重《周易》，很可能跟这个太和思想有关，就是希望人类有一个最和谐的社会。
但是我跟他们（指钱、冯）的思想有些不同：中国哲学可以解决这些问题，这是非常好的，但并不是说其他哲学就不如中国哲学好，就是说西方哲学有西方哲学的好处，阿拉伯哲学有阿拉伯哲学的好处，印度哲学有印度哲学的好处，每种哲学都会对人类作出贡献。
问：但是他们（钱、冯）说的是一个“主要的”吧？
汤一介：没有“主要”。这些哲学都应该是平等的。
问：但现实是，近百年来主要是西方哲学在影响世界，不能说是平等的吧？
汤一介：对，从历史上看，确实存在着某种文化起着主导作用的现象，当前西方文化无疑是一种强势文化。但是一个思想开放的思想家，不仅应该看到自身文化的长处，也应看到自身文化的弱点。在世界进入全球化的过程中，文化只能是多元的，我们应该提倡在不同文化之间的对话，以便取长补短，共同发展。
中国传统哲学有三个基本命题
问：据知从上世纪80年代开始，您就在总体性地研究中国传统哲学，能否介绍一下您研究中国传统哲学的基本思路和观点？
汤一介：我认为中国传统哲学是由一套不同于其他民族的哲学的特殊概念范畴构成的，有三个基本命题：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，这三个基本命题表现着中国传统哲学关于真、善、美的特殊观念；从这些特殊观念出发，形成一个不同于西方也不同于印度的理论体系。这个理论体系或者可以说由三个相互联系的部分组成，即：“普遍和谐”论，可以说是中国传统哲学的宇宙人生论；“内在超越”论，可以说是中国传统哲学的境界修养论；“内圣外王”论，可以说是中国传统哲学的道德教化论。从这三套理论，不仅可以看出中国传统哲学的价值，也可以认识到中国传统哲学的问题所在。
可从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”发挥儒学真精神
问：您认为应该从怎样的思路来探讨儒学的所谓第三期发展？或者说，您认为可从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”这三个命题来阐发儒学的真精神，使之有益于当今世界？
汤一介：我把先秦儒学看作是儒学的第一期；宋明理学，即新儒学是儒学发展的第二期；儒学的第三期发展，指的是近百年以来在西方思想冲击下发展起来的现代新儒学。由于五四运动以来“民主与科学”成为国人追求的目标，现代新儒学的代表们把很大力量花在论证“内圣”之学可以开出适合现代民主政治要求的“外王”之道来，以维护中国传统哲学中的“内圣外王”的格局；同时又在论证“心性”之学经过“良知的坎陷”可以开出科学的认知系统，以便使中国哲学也有一个可以与西方哲学并立的知识论体系。可是我认为，我们似乎不必由这条路子来考虑中国哲学的价值和意义。
我认为儒学第三期发展可以从“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”上来探讨。“天人合一”是中国传统哲学最基本的命题，它最能体现中国哲学的特点，它是以人为主体的宇宙总体统一的发展观，“知行合一”与“情景合一”是由“天人合一”这个根本命题派生出来的。“知行合一”是要人既知“天（道）”和“人（道）”以及“天”与“人”之合一，又要在生活中实践“天（道）”和“人（道）”以及追求“天人合一”之境界。“人（道）”本于“天（道）”，所以知“天（道）”和行“天（道）”也就必然能尽“人（道）”。人要知和行“天（道）”，这就不仅是个认识问题，更重要的是个道德实践问题。人要知和行“天（道）”，就必须对“天（道）”认同，“同于天”，也就是说必须承认“人”和“天”是相通的，因此“知行合一”要以“天人合一”为前提。“情景合一”无非是要人们以其思想感情再现天地造化之功，正如庄子所说：“圣人者，原天地之美而达万物之理”，这就是说，“情景合一”也要以“天人合一”为根据。
那么，中国传统哲学关于“真”、“善”、“美”的问题为什么追求这三个“合一”呢？我认为中国传统哲学或者与西方哲学不同，它并不偏重于对外在世界认知的追求，而是偏重于人自身价值的探求。可以说，中国传统哲学的基本精神就是教人如何“做人”。“做人”要有一个理想的“真”、“善”、“美”的境界，达到了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。在中国古代的圣贤们看来，“做人”是最不容易的，做到与自然、社会、他人以及自我身心内外的和谐就更加困难。这种“做人”的学问就是孔子所提倡的“为己之学”，也就是张载所追求的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想人生境界。如果我们给中国传统哲学一个现代意义的定位，它的真价值所在，我认为正在于此。
问：这是您80年代的思路吧，现在有没有什么改变？
汤一介：基本上没有太大的改变，只是在深化。曾有一位比利时的学生做硕士论文，以我为题，他说，汤一介为什么不说他是哲学家？我说，我是一个哲学史家。因为我并不认为我已经创造出了一个哲学体系，我现在是研究一个一个哲学问题。好像我的长处是，从80年代一直到现在，不断地提出新的哲学问题来。最早我提出的是哲学概念分析的问题，后来提出真善美的问题，再后提出内在超越的问题，等等。现在我注重的是诠释学的问题，写了六篇关于诠释学的文章。但是怎么样使它成为一个系统呢？我还没有做到，还是比较散的。
中华民族正处于一个伟大复兴的前夜，此时需要“反本开新”
问：您有做成体系的打算吗？
汤一介：可现在好像没有时间了，因为要做《儒藏》。我是这样看的：中华民族也许正处在一个伟大复兴的前夜，当一个民族处在一个伟大复兴的前夜的时候，她必须回顾自己的历史文化，从中吸取力量。这个我很可能是受了雅斯贝尔斯（德国哲学家，1883—1969）轴心时代观念的影响。雅斯贝尔斯认为，人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。他说，在二千五百多年以前，在全世界不同的地方出现了几个最伟大的思想家，比如西方出现了苏格拉底、柏拉图；中国出现了孔子、老子；印度出现了释迦牟尼；以色列出现了犹太教的先知。这样一些文化传统以后一直在影响人类社会，历史上每一次思想文化上的飞跃，都要回到源头去寻找力量，发出新的光辉。历史已经证明了这一点：文艺复兴，它要回到古希腊；中国的宋明理学，它要回到孔孟（研究孔孟）。现在人们已经注意到人类文化正在进入新的轴心时代，中华民族要发展，就必须回顾我们的文化传统，“反本开新”。“反本”，就是必须对我们的哲学源头有深刻的把握，了解得越深入，才会越有面对新世纪的强大生命力；“开新”，一方面必须对我们的传统哲学作出新的合乎时代的新解释，另一方面又要利用我们传统哲学的资源来对当前人类社会面临的重大问题创造出新的哲学理论。在这个文化转型时期，我们要有一个文化上的自觉。
问：所以您认为编《儒藏》更有意义。
汤一介：新编一部《儒藏》，也许对这样一个大的时代，有它的意义。
现在是要创造若干个中国化的西方哲学的时代
问：您曾把佛教与中国文化作为一个研究方向，我想，您是想通过佛教与中国传统文化的融合，进而研究中西文化的融合问题，后者才是您的重点。您认为中西文化应该如何融合？
汤一介：去年北大与哈佛大学联合开了一个会议，我在会上作了一个报告，题目是：《走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学》，我以佛教文化与中国传统文化的融合为参照系来谈这个问题。佛教传入中国经历了三个阶段，一个阶段是它附会中国的文化；第二个阶段是与中国文化发生了很多矛盾；第三个阶段就是出现了很多中国化了的佛教宗派。我们跟西方文化的接触，从利玛窦开始，有四百年了，如果不算利玛窦，从鸦片战争算起，也有一百五十年了。我觉得我们现在是处在相当于佛教传入中国的第二个阶段到第三个阶段的过渡阶段，也就是要创造若干个中国化的西方哲学的时代。
为证明我的观点，我举了两个例子。一个例子是冯契先生（已故华东师大哲学系教授）。我认为他是上世纪末中国最应受到注意的哲学家。冯契先生是一位马克思主义学者，但他力图在充分吸收中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义成为中国化的马克思主义哲学。他的“智慧三说”可以说是把马克思主义的实践唯物主义辩证法、分析哲学和中国传统哲学结合得较为成功的典范。我觉得他做得最好的，是用马克思的唯物辩证法来解释中国哲学问题。他不是用实践的唯物辩证法讲思维存在关系问题，而是用马克思主义辩证法来讨论中国哲学“性与天道”的问题（“性与天道”问题主要不是讨论认识问题，而是讨论人生境界问题）。他提出一个非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性”。他对这个命题的解释是：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有肉的人格。”他研究哲学的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法通过“转识成智”来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题。我认为，只有像冯契这样运用马克思主义哲学研究和解释中国哲学问题，才是创建中国化的马克思主义哲学的必经之路。
第二个例子就是我自己的例子。我从1998年起提出创建中国解释学。中国有非常丰富的、比西方更长的解释经典的历史，但是我们没有把它总结出来，成为中国的解释学，即没有建立起一套系统的解释哲学问题的理论和方法。而在西方，主要是由解释《圣经》开始，经过好几个世纪的酝酿，到德国哲学家兼神学家施莱尔马赫和历史学家兼社会学家狄尔泰，才真正成为一种重要的哲学理论体系。现在西方解释学传到中国，我们可以把它作为一个参照系，考虑创建中国解释学。
要建立中国化的解释学
问：您是说要建立不同于西方解释学的“中国化的解释学”？
汤一介：我认为这是可能而且必要的。因为中国有很长的解释经典的历史，积累了非常丰富的解释经典的资源以及对经典解释的独特的方法和理论；如果对之加以系统的整理和总结，定会得到某些不同于西方解释学的理论和方法，这无疑会对人类文化和世界哲学作出重大贡献。现在我们多种学科中已在运用着解释学，但大多是用西方解释学的理论与方法。总之，创建中国化的解释学，是把中国哲学融入世界哲学大潮的一个重要途径。
问：您觉得现在应该做这样的工作？
汤一介：先走这一步，走完这一步，然后才会出来一个比较完整的新的中国哲学体系，就像宋明理学一样，那些中国化了的佛教宗派出来以后，慢慢就被中国文化所消化了，最后成为新儒学，即宋明理学。宋明理学实际上大量吸收了中国化的佛教思想。
问：这是您对中西文化融合或者说中国哲学发展的基本想法？
汤一介：对。
相信中国哲学不会在中西融合之中失去自我
问：但是，您的这种中西融合会不会使中国哲学失去根本，成为西方哲学的附庸？
汤一介：我认为不会。《隋书·经籍志》记载，当时民间佛经多于六经数十百倍，中国并没有因此变为佛教国家，反是受惠于印度佛教，促使中国哲学大大地发展了，形成宋朝以后的新儒学。中国有长达四五千年的文化根基，它的哲学不会因为与西方强势哲学的融合而失去自我。它的生命力应该是在大力吸收和融化其他民族和国家的文化中壮大自己。现在中国正处在一个大的文化转型时期，文化上的多元化是必然的趋势，我们应该自觉地走出中西古今之争，会通中西古今之学。
宗教消灭不了
问：您对宗教尤其是佛教深有研究，虽然您是从文化学的角度研究宗教。但依您对宗教的了解，可否谈谈现在许多人，包括年轻人关心的问题，比如宗教在科学如此发达的世界，何以未见消退反而信仰者更多？前些时候读到一篇采访杨振宁先生的文章，谈到科学与宗教的关系。杨先生说，一般人有一个错误的印象，以为科学是反宗教的，这个想法完全错误，从人类历史发展来看，科学、哲学与宗教本是三者同源，可以说三者是一条线，宗教在一头，哲学在中间，科学在另外一头。随着近几百年科学的快速发展，可以说科学在扩充它的领域，哲学和宗教在向后缩。但是，杨振宁先生强调，不管科学如何发展，科学的领域是有限的，而宗教是无限的。您的看法呢？您怎么理解“宗教是无限的”？
汤一介：科学与宗教的关系一直是大家关注和讨论的问题，特别是当前又讨论儒家是不是一种宗教。我的看法是，科学是非常重要的，这是没有异议的，但是科学不是万能的，科学主义是不可取的。人是非常复杂的，有理性，有感情，还有一些幻想，这些是交织在一起的。科学可以解决理性方面的很多问题，但不能解决感情方面的某些问题。一个人，他可以是个大科学家，但是他同时可以是一个很虔诚的宗教信徒，爱因斯坦就是一个例子。作为一个活生生的人，他有另外一方面的需要，甚至一些很超越的需要，比如我的灵魂怎么安顿？
问：那是不是说，只要人类存在，宗教就一定存在——“宗教是无限的”是不是有这样的意思？
汤一介：我是觉得宗教消灭不了。人类已知的东西与未知的东西比较，那未知的东西是太多太多了。
问：还有，当杨振宁先生被问及是否信仰宗教，他说：“一个人年纪大了，不管他信不信宗教，他不可避免地会产生一个疑问，那就是生命是怎么回事？人生是怎么回事？他自己的人生有什么意义？这些问题追问下去的话，我想最后就跟宗教发生了密切的关系”。杨先生说的，似乎是人之常情，那么，您从来没有对宗教本身感兴趣吗？
汤一介：我是研究宗教的，我对任何宗教其实都很感兴趣，但是没有皈依任何宗教的兴趣。实际上我探讨的很多问题都是和宗教有关系的问题，比如内在超越的问题，为什么儒家相信人能通过内在的修养成圣成贤？为什么中国佛教禅宗相信通过识心见性可以成佛？道教为什么相信可以通过内在的修炼成仙？这些问题我现在都不能解答，但我很有兴趣，我觉得这些都是应该研究的问题。
儒教有一种强烈的宗教性并不是坏事
问：您刚才提到儒学是否是宗教的问题，上世纪80年代，国内就形成一“儒教是宗教”学派，在学术界还引起很大争议。现在仍有学者如您的老师任继愈先生就认为，儒教是一种用理性主义的形式把人引向信仰主义的宗教；“文化大革命”中造神运动的宗教根源，就是儒教遗毒所致。您的看法？
汤一介：儒教应该说有非常强的宗教性，它不像西方或者印度或者伊斯兰的宗教那样，有固定的团体、宗教仪式、宗教戒律，但是它确实有超越性的观念。它是不是宗教，就看宗教的定义如何了。要是追求一种超越的东西都是宗教，那么就可以说儒学是宗教；如果按现在的基督教或佛教或伊斯兰教这种标准的宗教来衡量它，它又不是完整意义上的宗教，你只能说它是准宗教。任先生说它是一种宗教，是从批判的角度来讲的，而我并不这么认为。我认为儒家有一种强烈的宗教性或者它抱着强烈的超越的观念，并不是坏事。
问：您不是从批判的角度认为它是一种宗教？
汤一介：是的。
问：但是任先生认为儒教是一种用理性主义的形式把人引向信仰主义的宗教，“文化大革命”造神运动的宗教根源就是儒教。您同意这种说法吗？
汤一介：对，我是基本同意这种观点的。“文化大革命”是一种新的造神运动，跟儒教有一定关系。因为儒家思想一向是把皇帝看成最高的，把皇帝神圣化。我们讲“文化大革命”，常常讲一面，比方“破四旧”，把传统的东西都破掉了，这是一面；另外一面，“文化大革命”还继承了传统的最不好的那一面，什么跳忠字舞啊，万寿无疆啊，那都是一种现代迷信，那才是真正要破除的最糟糕的东西。
人要敬畏某种有宗教性的超越力量
问：那么您刚才说，您认为儒学有一种强烈的宗教性或者说有强烈的超越观念，并不是坏事，您的看法是？
汤一介：孔子说君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。“天命”是超越性的。为什么要对“天命”有所敬畏呢？因为人不能把自己看成是无所不能的，要承认人是有其局限性的，所以要敬畏某种有宗教性的超越力量。这样可以使人谦虚一些。超越性的“天”可以起惩恶扬善的作用。我常想，西方社会固然问题很多，但他们的社会相对比较稳定。为什么？他们主要靠两条，一是法治，一是宗教。因为“宗教”与社会道德是息息相关的，所以我是把真正意义的宗教与迷信区别开来的。
人类各种文明必须共存、互补
问：您在评论亨廷顿《文明的冲突？》时，曾反驳亨氏论点，认为人类文化发展的总趋势是互相吸收、互相融合，而不是互相对抗。“9·11”发生后，全球各处冲突不断，许多人认为印证了亨廷顿的“文明冲突”说。您的看法呢？
汤一介：我刚写了一篇文章，准备在清华（大学）演讲，题目是《“文明的冲突”与“文明的共存”》，就是针对这个问题谈的。我是想，它（人类各种文明）必须共存。世界上现在主要是四种文明：东亚、南亚、中东、欧美文明，这四种文明都有非常长的历史，而且覆盖面都有十亿以上的人口，你怎么能不共存呢？从历史上讲，有那么长的历史，你怎么消灭它？从它有十亿以上的人口，你怎么去消灭？不管美国怎么称霸，它没法消灭伊斯兰文明啊。特别是第二次世界大战以后，殖民体系瓦解，民族复兴，建立自己的国家，最基本的问题就是建立自己的文明，区别于别国的文明。比如马来西亚建国，做的第一件事情是定马来语为国语，其他语言不能是国语；以色列也是一样，希伯来语本已经不是一种通用语言，但它复国以后，把希伯来语定为通用语言。语言和宗教是文化中最重要的部分，所以西方中心论破产以后，不可能建立一个东方中心论，只能共存。
亨廷顿的思想是有所发展的。他后来写了一本《文明的冲突与世界秩序的重建》，观点有所改变。他认为，西方特别是美国，有两大问题非常难解决：第一大问题是原来的少数民族越来越膨胀，特别是黑人和墨西哥人；第二大问题，就是二战后独立的国家越来越多，这些独立的国家都在学习西方的工业化，但却不要西方的价值观，他说这是不对的。他的希望是：不仅你要接受西方的工业化，也要接受西方的价值观。
这是做不到的，伊斯兰教怎么能全部接受西方的价值观呢？中国也不可能接受西方的全部价值观。所以前途只能是共存、互补。现在的世界是一个全球化的世界，你必须互相吸收，假如西方的民主好，我就吸收民主这一部分，伊拉克、阿富汗都是这样，但是它的基本信仰不可能被改变。
父亲曾让我读《哀江南赋》
问：您的父亲汤用彤先生是现代中国学术史上少数几位能会通中西、熔铸古今的国学大师之一，钱穆先生曾赞他为“纯儒之典型”。他对您有哪些影响，比如在治学方面、做人方面？
汤一介：我父亲他从来不给我讲大道理，他生平只给我写过三封信；他觉得用不着多说，也不怎么管我，无论生活，学习都不管。只在我的中学时期吧，他见我爱读诗词，有一次从《全上古三代秦汉三国六朝文》中找出他常读的《哀江南赋》给我读，这是他唯一一次单独叫我读的东西。《哀江南赋》是南朝庾信写的，讲的是丧国之痛。还有《桃花扇》中的《哀江南》，也是父亲常吟诵的。那时是抗战时期，也正值国难，我父亲常吟诵这两首，表现了他的伤时忧国之情，对我的影响非常之深。而我父亲又深受我祖父的影响。我祖父中过进士，做过京官，虽不是什么大官，但他有两句话，叫做“事不避难，义不逃责”，作为“立身行己之大要”。“事不避难”，就是困难的事情，你应该承担的你就要承担；“义不逃责”，就是合乎道义的事情，你就应该负起责任来。
问：这两句话是不是也有“国家兴亡，匹夫有责”的意思？
汤一介：对，有这个意思。
问：汤用彤先生又是著名的哲学史家、佛教史家，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》是传世之作。据知，用“魏晋玄学”概括南北朝时期的哲学思潮特点，他是第一人，当年他为纪念自己在北大开讲“魏晋玄学”课，将小儿子，也就是您的弟弟命名为“一玄”。这样看来，您的大名是不是也有类似来历？
汤一介：我想他大概是希望我做一个书生吧，中国古话：“一介书生”嘛。我实际也算是做了一个书生吧。（笑）
对我影响最大的还是我父亲用彤先生
问：梁漱溟、熊十力、钱穆、贺麟、冯友兰等文化大家都是您父亲的朋友和同事，当年往来于您家中，您都称为伯父吧，他们的道德文章、人生取向对您可否有影响？在您所接触的先辈大家中，您最尊崇哪一位？哪一位对您影响较大？
汤一介：你提到的这几位先生，我都尊敬。但是说他们对我的影响的方面却不相同。梁漱溟先生的为人和他思想的敏锐，是我终身要学习的榜样；熊十力先生在哲学上的独创性和高远的气魄，我非常景仰；钱穆先生著作中对中国历史文化传统的“同情理解”的精神，至今仍是我为学的指标；贺麟先生中西兼通的学养，冯友兰先生对哲学概念、命题精到的分析方法，对我来说是难以企及的。但我想，对我影响最大的还是我父亲用彤先生。
问：您的夫人乐黛云教授近二十年来和您一起活跃在学术界，对中国文化的现代化建设做了许多有益的工作。在如何继承中国传统文化、如何进行中西文化融合等方面，您二位的观点是否一致？
汤一介：她是搞比较文学的，我们的基本观点是一致的。她对西方比我熟悉，可以用英文写作。当年在北大，她比我低一班，她是中文系，我是哲学系，后来都在北大任教。
近十多年才从迷茫中走出来
问：您曾说，您当年选择学哲学，目的是寻找真理，探讨人生的意义。那么现在回首一生，您认为您终于找到真理了吗？人生的意义是什么？
汤一介：《圣经·马太福音》中有这样一段话：“引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少”。我想，寻找真理、探讨人生的意义也是一样，进入“真理”之门是窄的，路是小的，找着的人也很少。我年轻时本来有“寻找真理”、“探索人生意义”的抱负，但经历了五十多年的风风雨雨，我只能说近十多年来才从迷茫中走出来，又回过头来，希望从历史上的大哲学家“寻找真理”的思想中得到一点启示，对“人生的意义”做点探讨吧！走了三十多年的弯路，失去了最有创造力的年华，现在就像裹过小脚后再把脚放大的妇女一样，怎么样也难免东倒西歪的。但是我终究有了点觉悟，我只想在有生之年再提出一两个值得人们研究的哲学问题。
问：汤先生您有座右铭吗？
汤一介：我，就是“顺乎自然”吧。（笑）
希望中国下一代能出现“中西兼通”的大哲学家
问：国内现在对孔子、对儒学的热情不断升温，最近，北京市安定门街道正在由政府主导，准备兴建国学文化社区，开展各种弘扬国学文化的活动，提倡百姓诵读《论语》，儿童背诵《三字经》、《弟子规》等。您如何看待这种儒学复兴的现象？
汤一介：让孩子们从小背诵一点有意义的古诗文是件好事。因为在我国的古诗文中无疑包含着应如何做人的道理；孩子们当时可能不理解，但长大了会慢慢地受用。不过，我在几次不同的有关座谈会上都强调，也可以让孩子们从小背诵一点西方（英语）名句，一方面学习了英语，另一方面也可以了解其他民族的文化。让我们的孩子们长大后既有本民族传统文化的基础，又有放眼世界的眼光。希望在他们中能出现“中西兼通”的大哲学家。
问：您是中国文化书院创院院长，中国文化书院想必宗旨是以弘扬传统文化为主，不知书院在这方面做了什么，有何设想？
汤一介：书院1984年建立，今年有20年了。书院的宗旨可以用三句话来概括，就是：“弘扬中国传统文化；促进中西文化交流；实现中国文化现代化转型”。工作分三个阶段：第一个阶段是办各种各样的班，比如中外比较文化研究班等，目的是普及文化，这是头十年吧。第二个阶段是编书，编出《神州文化集成丛书》一百本，以及其他四套丛书，等等，主要是深入研究一些问题吧，这是第二个十年。现在是进入第三个十年了。准备办学，办一个私立的民间大学，现在叫“京大培训中心”，这实际上是一个技术性的学校，目的是积累一定的基金，然后再办一个以人文为主导的大学。
原刊于《中国评论》，2004年5月号。
