【理学讲评】病，是有歉于心的意思。子路问说：“人必何如而后可以为君子？”孔子告之说：“人之为学，不外乎一心而已。能庄敬，则此心惕励，而日进于高明；才安肆，则此心放逸，而日流于污下。必须静而存养，动而省察，使戒慎恐惧之心无时而少懈，则身无不修，而德无不成矣。君子之所以为君子者，以此而已。”子路问说：“君子之道大矣，乃止于如此而已乎？”盖以为未足也。孔子说：“这敬不但可以成身，乃人己合一之理。诚能敬以修己，而至于充积之盛，则己正物格，此感彼通。虽推之而至于安人者，亦不外是矣。”子路又问说：“君子之道大矣，乃止于如此而已乎？”盖犹以为末足也。孔子说：“这敬不但可以安人，乃天下为公之理。诚能敬以修己，而至于充积之盛，则处无不当，感无不通。虽极之而至于安百姓者，亦不外是矣。夫功用至于安百姓，岂易能哉？虽尧舜至圣，以钦明温恭之德，致时雍风动之休，而当时之民亦难保其无一夫之不获，在尧舜之心，犹有歉然不能自宁者矣。夫观尧舜且以为病，则修己以敬，岂不足以尽君子乎？”按，修己以敬，乃千圣相传之要，而尧舜犹病，实圣人无穷之心。人君诚能法尧舜之敬以修身，而推尧舜之心以图治，何患德不符于二帝，而世不跻于唐虞哉。
【心学讲评】君子之道，操之至约，而用之至大。盖一颦一笑，而喜怒劝威由之而生；一言一动，而得失安危成乎不测。其本，身也。其立本者，心之主乎身，而恪恭严肃之不懈者也。一室之修，万方之宰，岂有异哉！
子路问君子何如而德成于己，而见于天下也。子曰：君子之道大矣！而要皆君子之躬修为之也。夫人之有己，有意焉，有欲焉，任之而行，则不期于肆而自肆矣。以道裁意，以理制欲，严审其非几而慎持其志气，先之以莫敢不敬之心，而敬成矣。视听自无越也，举动自无荒也，庄肃成乎度，而勤谨见乎行，此君子之敬也。敬之为君子，肆之为小人，明矣。至于敬而德皆成矣。
而子路以为成乎己而未及于物也，曰：“如斯而已乎？”子以为谓不如斯而已者，何其易言修也？若谓如斯而已者，又未足以尽修之用也。虽然，岂外修己哉？曰：“君子之修己也，知一己之所为，人必受之，则人之所待治于君子，亦于其躬行已耳。故凡己之所为，任其意则违人之志，任其欲则逆人之情。修之修之，言无过言，行无过行，人性咸若，人伦攸叙，而人之情以得，人得其理而安矣。无徇人求安之心，不外求安人之术，人自安矣。君子一己及物之功如此也。”
子路以为人易安，积而至于不易安之众，非修己之所能逮也，曰：“如斯而已乎？”子以为谓不如斯而已，则人之安不安，其所包者广也；乃谓如斯而已者，视己之修不修，所系者小也。虽然，又岂外修己哉！曰：“君子之修己也，知人之所自安，天下莫能易焉，则天下之所待治于君子，亦于其笃恭焉耳。故凡己之所为，通人之志，而不通乎天下，必己意之未融也；达人之情，而不达乎天下，必己欲之未静也。修之修之，言必其可法，行必其可则，知天下无不明，处百姓无不当，而百姓之理咸得，百姓受治而安矣。不使吾之所为于人有安有不安，不于百姓之不一计其或安或不安，百姓安矣。君子一己及物之大如此也。惟然，而岂易言哉！子毋日己不道天下以非僻之易也，己不伤天下之生理之易也。诚合百姓之理于一身，而慎一身之举动以遍宣于百姓，慎之堂皇，而德被四海，民无扰也，政无烦也，此恭己之盛德，以一心妙存神之大用，而智愚逆顺罔不孚焉。是道也，尧、舜之所求，而惟恐不得，且犹病之者也。子勿易视之也。”
盖私意忘而大公见，私欲尽而至正行，存之于静，慎之于动，万物之理在焉。有加于物者，功名之事；物成于己者，天德王道之全。子路未详而不已，固君子无穷之心；而不知无穷在己而不在物，圣人所以极乎大以言之，而圣功蔑以尚矣。
俗解三“以”字不相通。云以敬修己，则“以安人”、“以安百姓”说不去；云修己而人自安、百姓自安，则“以敬”说不去。“以敬”二字，是修己成德之效。以敬修之，修之而成乎敬；以安人、安百姓之道修己，修之而人安、百姓安。两层俱有“敬”字，与“于缉熙敬止”“敬”字同，自其得之成而言也。
【元典】
原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！”以杖叩其胫。
【译文】原壤叉开双腿坐着等孔子，孔子说：“你小时候就不懂礼貌，长大了一事无成，你这个老不死，真是个害人精。”用手杖敲打他的小腿。
【诸儒注疏】原壤，孔子之故人，母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者。“夷”，蹲踞也。‘俟”，待也。言见孔子来而蹲踞以待之也。“述”，犹称也。“贼”者，害人之名。以其自幼至老，无一善状，而久生于世，徒足以败常乱俗，则是贼而已矣。“胫”，足骨也。孔子既责之，而因以所曳之杖，微击其胫，若使勿蹲踞然。
【理学讲评】原壤，是孔子的故人，平素从老氏之教，放旷于礼法者。夷，是蹲踞。俟，是待。叩，是击。胫，是足骨。昔原壤见孔子之来，而蹲踞以待之，其疏放不检如此。孔子责之说道：“礼法乃检身之要，傲惰为恶德之尤。汝自年幼时，则任情傲物，而不知逊弟之道。及至长大，则蹉跎岁月，而无一善状之可称。今又老而不死，徒败常乱俗，为风化之蠹而已，非害人之贼而何？”孔子既责之，而以所曳之杖微击其胫，若使勿蹲踞然。圣人于败坏礼教之人，深恶而痛责之如此。
【心学讲评】春秋之世，法制繁而文成乎伪。于是而旷达之士，矫其太过，以放诞任情为教，人且乐于恣情而从之，则以害道而为祸于人伦者，不可复止。其人固可教之人也，而其道则不容不斥也。
原壤蔑礼任情以养生，而夫子之故人也。其为可教之人，故弗绝焉。往而过之，方欲正之，而壤蹲踞以俟，不揖不迎，有以其学易夫子之心焉。夫子乃指其陷于恶之由而数之曰：尔其以是为情之安、性之顺乎？此幼志而已。幼未知孙弟，遂谓此为天真也，而不孙弟尔。其以为言可忘而名可逃乎？而不知无可逃也。长矣，可以有为而不为，遂谓此为无为也，而无述焉尔。其以为己不劳而生不伤乎？而不知未死者有生之事，死者天之命也。求免于死，而遂谓此全其天年也，而幸而不死。夫率子之道，幼且失其本心之敬，长且同于草木之无知，老且不知天命之不可违，而人纪废，人道裂矣。以贼道也，即以贼天下也，罪奚辞焉！于以杖叩其胫。知痛知痒之形，其可忘乎？放恣自便之小体，其可从乎？壤其尚有省哉！不绝之者，以其人可教也；必斥之者，以其道之不可容也。此圣人裁成异端之大用也。
【元典】
阙党童子将命。或问之曰：“益者与？”
【译文】孔子外婆家的童子来传话，有人问：“是个要求上进的孩子吗？”
【诸儒注疏】阙党，党名。“童子”，未冠者之称。“将命”，谓传宾主之言。或人疑此童子学有进益，故孔子使之传命，以宠异之也。
【元典】
子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”
【译文】孔子说：“我见他与长辈同坐同行。他不是个要求上进的人，而是个急于求成的人。”
【诸儒注疏】礼：童子当隅坐随行。孔子言吾见此童子不循此礼，非能求益，但欲速成尔。故使之给使令之役，观长少之序，习揖逊之容。盖所以抑而教之，非宠而异之也。
【理学讲评】阙党，是地名。将命，是传宾主之言。益，是进益。昔阙党之中，有童子者来学于孔子。孔子使之答应宾客，而传往来之命，或人问于孔子说：“传命亦非易事也。此童子必学有进益，故夫子使之为此，以宠异之欤？”孔子答说：“在礼童子当隅坐随行。今此童子，吾见其居于长者之位，而不循夫隅坐之礼；见其与先生并行，而不循夫随行之礼。夫为童子而不安其分如此，是乃进修无渐，积备无基，非求益者也。但欲凌节躐等，而速进于成人之列耳。故我使之给使令之役，观少年之序，而习揖逊之容，所以折其少年英锐之气，而令其日就于规矩法度之中也，岂宠而异之哉？”由是观之，可见圣门之教，虽以敏求为先。亦以躐等为戒。盖躐等，则欲速而不达；循序，则日益而不知，所以夫子亦自云下学而上达，为此故耳。学者，宜知所从事焉。
【心学讲评】道莫病于速成，学莫患于有速成之心。渐积而成章，持之终身而如将不逮，圣功之要术，亦学者必不可不遵者也。速成之欲生于骄。忘人之长于己而不知自愧；轻视道之易而无敬畏之心。骄故欲速，欲速则小就而不大，有名而无实，欲为上而常出于人下。气质之偏，幼志不广，故裁成之务于其始，圣人之大用也。阙党童子游于夫子之门而将命，或人见其瞻视之稍敏，举止之有容，遂矜异之，而曰：此子殆可施益而日见其益者与？子曰：天下安有自益者哉！不求益，未有能益者也。此童子也，吾尝省之于其退矣。吾见其操席而坐，不隅而居于位也；与先生同行，不肩随而行，与先生并行也；其志骄矣！夫不见大则骄，不图大则骄，骄则见人之长而忌心生，闻己之过而不喜。求益者如是乎？其欲速成而已，不知道之不可速成也，不知人之速则不成也。欲速成而终不成，尚或有悔心焉。欲速成而遂成，则所成者小，而大不通；所成者名，而实无得；终身于迷而已矣。而子何轻许以益者乎？
呜呼！欲速之病，千古一辙。速以济骄。速而骄，则安佚而便于琐屑之图、利欲之得，学者之免此难矣。可弗戒哉！
或人之问，不因将命，而疑以童子有成人之色也。时讲非是。
【心理穿梭】因执药病之说，遂向药求病，谓“邦无道谷”之为耻，为宪之所已知已能，唯“邦有道谷”之为耻，非宪所及。宪仕于孔子，可谓遇有道矣，与之粟则辞，岂漫然于有道之谷者邪？
圣人言语，一皆十成，如春夏秋冬，合同而化。此二句不可分析。如“邦有道，贫且贱焉”，“邦无道，富且贵焉”，便下两“耻也”；此以一“耻也”该之。盖唯不问有道，无道而一以得禄为事，不复问所以居此禄者，然后为君子之所耻。耻者已贱之词也。
如魏征事无道之建成，不能止其邪谋，徒耽宫僚之荣而不去，及事太宗，便恁地犯颜敢谏，此无道谷，而有道非徒以谷。刘琨当西晋未乱之日，且与贾谧为友，以固其位，及永嘉之难，大节凛然，此有道谷，而无道则不安于谷。若此两者，虽不得为全人，而于征则可云遇主而后志行，于琨则可云小不正。而大正唯皆不然，遇昬乱则为持禄之魏征，遇安宁则为附势之刘琨，斯则虽具官修职，而与厮役同矣。
硬直说个“耻也”，是最下一流，故圣人必以此当之。而不然者，则犹不谓之耻。固圣人不轻绝人之德，亦广原思之狷隘，使知不至于是，则无容引以为耻，同匹夫匹妇之节，如鲍焦之见穷于子贡，仲子之见讥于孟子也。即为药病之说，亦无宁取此。
先儒疑原思之言，冠“克、伐、怨、欲”于“不行”之上，为有“克、伐、怨、欲”在里，特“不行”于外，便谓其但能强制，而根苗常留。如此看文字，殊未通透。若不当云“克、伐、怨、欲不行”，则且云“不行克、伐、怨、欲焉”，即不成文句，抑似人所固有而不行之矣。
且如怀着一腔怨恨，但不仇害，但不诅骂，其可谓之怨不行乎？天下尽有阴险柔密之流，有此四者，全不能见之于事。又如措大未中第时，预想如何以广田宅，如何以报睚眦，虽终老无可行之日，而岂其能不行邪？则知所言“不行”者，亦必无“克、伐、怨、欲”而后可以当之也。若满腹私欲，遏捺教住，正如病人寒中阴藏，其毒弥甚，而孔子何以云“可以为难”邪？
“可以为难”，明非容易事。子之言仁，曰“为之难”，又曰“先难”，难亦求仁者事也。且人之情才，不甚相远。业已有“克、伐、怨、欲”矣，一事忍之，他事不能，一日忍之，他日不能，如善饮人终不免醉。使终日怀挟四者于心，而禁之一丝不露，恐尽天下，通古今，无此强力之人也。明乎此，则知“克、伐、怨、欲不行”，即是克己。即或当念未尝不动，而从事于非几将构之际，以力用其遏抑，而不能纯熟净尽，则学者之始事，固无不然者。先儒言克己之功，云“难克处克将去”，正此谓也。亦安得以强制病之哉？
乃朱子抑有“合下连根铲去”之说，则尤愚所深疑。合下不合下，连根不连根，正释氏所谓“折服现行烦恼”、“断尽根本烦恼”之别尔。欲得一刀两断，当下冰释，除用释氏“白骨微尘观”法。无已，则亦所谓“本来无一物，何处惹尘埃”而已极矣。圣学中原不作此商量。
乃“克、伐、怨、欲不行”，既即为克己，而子曰“仁则吾不知”，此固大疑之归也。虽然，无容疑。子之言仁，曰“克己复礼为仁”，初不徒言克己，抑曰“能行五者于天下”，初不徒言不行不仁。以体言之，则有所复也，而乃以克；所克克所克矣。而尤必复所复。以用言之，则其所不当行者不行，尤必其所当行者行之也。
盖必使吾心之仁泛应曲当于天下而无所滞，天下事物之理秩然咸有天则于静存之中而无所缺，然后仁之全体大用以赅存焉。故存养与省察交修，而存养为主，行天理于人欲之内，而欲皆从理，然后仁德归焉。
故子之言克己，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，奉一礼以为则。其为礼也，既视、听、言、动之所必由；而其勿视、勿听、勿言、勿动者，一取则于礼以定其非。则克己以复礼，而实秉礼以克己也，不辨之己而辨之礼。
故由其成而观之，则克、伐、怨、欲固不行矣；由其致功之实而考之，则不仅克、伐、怨、欲之不行，亦不仅己私之克，而清虚澹泊于人欲已也。从不仁者而反观之，则但其克己之无余；若从其为仁也而体察之，则固有所复之礼，静与立而动与行，非但克己而毕也。今曰“克、伐、怨、欲不行焉”，则是徒于己致克，而未讲夫复礼之功，恶知其中存者之礼与非礼哉？
礼之中无己，而己之外非即是礼。故“居处恭”，必其恭也。非但不慢而已也；“执事敬”，必其敬也，非但不肆而已也；“与人忠”，必其忠也，非但不诈而已也。天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同；病已疗而食不给，则不死于病而死于馁。故曰“仁则吾不知也”。此圣学、异端之大界，不可或为假借者也。
胡氏以“无愧怍而真有得”论“贫而无怨”者，真体验语。知必此而后无怨，则无怨之胜无谄也，明矣。
盖人处贫而怨，非必不甘贫也。凡怨之起，必因人情有可怨之端而后怨焉。而天下之加非分于我者，则唯贫婴之。不但横逆之施，畏用之富而偏用之贫；且在我既贫，则其所致于人者，即人所应得于我者而亦不能致之，于是人固疑我之骄吝刻薄，而因以不惬于我。我乃反而自思，凡吾所不满于人者，非有他故，而特以贫。贫固遇之穷也，而何不相谅以遇之穷，而相求于无已哉？此其为怨，即甘贫而不动心于富贵者，亦不免矣。
然人之以贫故责我，其所责者以贫也；而我之所以不满于人者，若但以贫故而他无不尽，则虽横逆之施，自可安受之而无校于物矣。何也？以人之责我以贫，曲自在彼，而无待我怨也。此所谓无愧怍而不怨也。如其不然，则此事之启衅也但以贫故，而我居平之所自立与自他之接物者，或以利，或以欲，乃于彼则屈己以徇物，于此则称有无以径行；则人之非分责我也，在彼亦持之有故，而在我则但据此事之曲直以归其咎于贫，于是乎匿其所诎，标其所伸，以与天下争而怨炽矣。
故知非终身之行不愧天、不怍人者，固不能受物之笑骂欺陵而甘之也。若无谄者，则苟可以胜一时之食淡衣粗，极至于忍饥耐寒，而优为之矣；不必终身所为，屋漏所觉，皆顺天理而无邪僻也。何得易言无怨哉！
