“夫吾所以谓羿有罪而与古人同其公论者何也？则有子濯孺子、庾斯之事可证焉。子濯孺子亦善射者也，然未闻以射名如羿，则其为人有出于善射之外者乎？郑人使之侵卫，卫使庾公之斯追之。此潜师以掠境，彼乘惰以掩归，不必有相害之心，而成乎不相下之势，且皆有使之者，非二子之私为敌也。乃斯且至而孺子病矣，谓其御者曰：‘两将相敌，勇者生焉。今日我疾作、不可以执弓，无先发之制而坐制于人，吾死矣夫！’已而问曰：‘追我者谁邪？’亦冀其人之懦而可以逸焉耳。其仆郑重而言曰：‘庾公之斯也。’言及斯，而仆心愈惴矣。孺子忽有所见焉，而曰：‘吾生矣。’信斯乎，抑自信乎？自信以信斯，言之决而无疑，然后知孺子之素，非仅以射名者也。其仆固未知，而疑曰：‘庾公之斯岂易敌者哉！盖卫之善射者也。以善射之敌，加疾作之夫子，而曰吾生，夫子果有以信斯乎，抑将有以自信乎？何谓也？’孺子曰：‘吾有以自信，实有以信斯也。斯之善射不有所本乎，学之于尹公之他也。尹公之他则学射于我。是师友之授受，情所感，即义所不容昧也。然今天下之背其师者多矣，而吾有以信斯之不然，则尹公之他非但善射者也，其志正，其行直，无邪曲机诈之心，吾以是交他，而他亦必以此交斯。端人之与端人，志乃同，气乃孚，而所旦夕与游于志正直体之中者，必皆有忠厚长者之道以相奖，斯之见取于他，必端矣。曾端人而忍戕其所自成名者乎？故曰吾生也。’未几而庾公之斯至矣。其追也，不容不至，而其至也，且以观孺子之相待何若也。而孺子不执弓，斯乃问曰：‘夫子何为不执弓？’则不乘人之无备而务一逞矣。孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’信其无相害之心，而不难以诚告也。而斯之言，一孺子之言也。曰：‘小人之幸以射事君也，盖学之于尹公之他。尹公之风轨，斯固何日忘之，而尹公学射于夫子，则夫子之生平，斯抑景仰之久矣。况斯射之可以命中，夫子之道也，而忍以害夫子乎？虽然，斯有所不容已者存焉。今日之事，君命所临，胜败之几，君事也。我不忍害夫子，而忍废君事乎？借手于夫子之疾作，以不致陨越，则亦修其职事以报于君，而夫子可自此远矣。’盖抽矢叩轮以去其金，可无伤也，发乘矢而后反，亦足以示国威而告我后矣。以此观之，从容于酬对之际，而两全于君师之间，斯果端人也。孺子之信之而不爽者端人授受，心志相得，自无不可坦然信之，而岂其乘危以相害乎？则斯可无过，而孺子亦可无尤。无他，唯孺子之以道义居心，而不仅以技巧相尚，故自全而成人之美。观于此，则逢蒙之忍于相戕，皆羿导之也，而恶得无罪乎？
“故欲正天下之人心，须慎天下之师受。立教有本，躬行为起化之原；谨教有术，正道为渐摩之益。一技术之间而善恶得失如此其不同，况借口于君子之道以移易天下者乎？故杨墨之无父无君，富强之相倾相危，而授徒着书以坏风俗，皆先王之必诛而不赦者也”。
呜呼！孟子之世，以机智相为师友，而其害犹如此。况后世之糊口为师，而大坏风俗者乎！宜朋友之一伦绝之久矣。
【元典】
孟子曰：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。”
【译文】孟子说：“（如果）西施蒙上了脏东西，那么人人都会掩着鼻子走过她跟前；即使长得丑陋的人，只要（诚心）斋戒沐浴，那么也可以祭祀上帝。”
【诸儒注疏】“西子”美妇人。“蒙”，犹冒也。“不洁”，污秽之物也。“掩鼻”，恶其臭也。“恶人”，丑貌者也。尹氏曰：“此章戒人之丧善，而勉人以自新也。”
【理学讲评】这是孟子勉人去恶从善的意思。西子，是古之美人。蒙，是冒。不洁，是污秽之物。恶人，是貌丑的人。孟子说：“善恶虽有一定之质，然其变化之机，又在人之自处何如耳？今夫西子之貌，天下之至美者也，若使被以污秽之物，则人皆恶闻其臭，至于掩鼻而过之，纵有倾城之色，亦不见其为美矣。至于丑恶之人，本人情之所憎厌者，使能斋戒沐浴以致其洁，则虽对越神明而奉上帝之祀，亦无不可。盖有精白之念，自不嫌于其恶矣。”世有材质本美而流于污贱之归，是西子之蒙不洁者也；亦有材质本陋，而反成粹白之名，是恶人之祀上帝者也。然则有善者，固不可不兢业自保以求全其善；有恶者，亦不可不洗濯自新以求易其恶矣。
【心学讲评】孟子曰：“人之性一也，而才则不齐。才因乎气禀之偏正，而性之函于心者，心得之以灵，则尽其心之用，而才之或偏或正皆可以至于善。如弃其可尽之心而恃其才之长，则刚流于戾，柔流于靡，阴阳刚柔之正，且以见厌恶于人矣。
“夫才犹貌也。貌不同，而人之貌必异于物之貌则同；才不同，而人之才异于物之才则同。其不同者不可强也；其同者可勉也，而不可自弃也。今夫西子，貌之美者矣，可自矜也，亦人之所必好也。而使其蒙不洁焉，则犹是西子，而人恶之矣，皆掩鼻而过之矣。不洁者，西子之所本无；而蒙之者，西子之所自致。然则人有聪明之才而为机智以伤天下，有强固之才而为忿戾以争天下，为天下怨恶之归亦如此夫！
“若其能自洁也，使其貌之美，则亦美矣。虽有陋恶之人，且自恨其不美也，亦人之所不好也，而能齐戒以齐其心，沐浴以洁其身，则郊祀上帝且可使之执事以告虔矣，谁复较其美恶哉？可以祀者，人因其可而可之；齐戒沐浴者，恶人之自尽。然则人虽明有未逮，好学则知以生，即力有未足，力行则仁以守；为斯道重远之寄，亦如此夫！
“盖才之长不可恃也，其短不必疑也。同此皆善之性，各有可尽之心，亦自勉而已矣，奚论才哉！”
【元典】
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣；故者，以利为本。”
【译文】孟子说：“天下之人所说的本性，无非指万物固有的道理而已。固有的道理是以顺乎自然作根本的。”
【诸儒注疏】“性”者，人物所得以生之理也。“故”者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。“利”，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽有无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故，而理自明。犹所谓“善言天者必有验于人”也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶，水之在山，则非自然之故矣。
【理学讲评】性，是人、物所得以生之理。故，是已然的形迹。利，是顺利。孟子说：“天下之理原于性，人惟言性未得其真，所以事不顺理，而往往多事以扰天下也。盖性具于心，本无形而难见，若徒以性论性，则言愈多而理愈晦矣。天下之言性者，惟当就其日用之间，随感而应，有那已然可见的形迹，即此已发之端倪，求其未发之精蕴。如言性之仁，必指恻隐之呈露者以为据；言性之义，必指羞恶之发见者以为征，由是因显以知微，即用以见体，而性之本然者始可得而识矣。此言性者，当求之于故也。然所谓故，却出于天理之自然，非由于人为之勉然，一有人为便不顺利而非故矣。是以言性之故者，又必本其自然之势，而以利为本焉。如言恻隐则必本其乍见不忍之良心，而凡涉于要誉之私者，非仁也；言羞恶则惟取其弗屑哮蹴之真机，而凡涉于好名之私者，非义也。此则以天谋为能，不以人谋为能，而性之自然者始可得而识矣。”夫性征于故，故本于利，此可见天下之理，皆出于自然；人惟顺其自然之性以应事，则无所处而不当矣，何必任术以扰天下哉。
【元典】
“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”
【译文】（有时）之所以要讨厌聪明，是因为它穿凿附会。如果聪明得能像禹使水顺势流泄那样，那就不会讨厌聪明了。禹使水顺势流泄，做的是不用穿凿而顺其自然的事。如果聪明人也能做不用穿凿而顺其自然的事，那聪明也就大得了不起了。
【诸儒注疏】天下之理，本皆利顺，小智之人务为穿凿，所以失之。禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。
【理学讲评】凿，是穿凿，乃不循正理，别生意见的意思。无事，是就事处事，恰似不曾做事的一般。孟子说：“天下之理既出于自然，则明理之人宜知所顺应矣。乃若所恶于智者为何？盖智乃吾心明觉之良，而非私意揣摩之术也。有等小智的人，自作聪明，务为穿凿、索隐以为知，行怪以为能，似智非智，而反有害于智，此其智所以为可恶耳。如使智者之处事，亦如大禹之行水一般，则心不劳而事不扰，何恶之有？盖水以就下为性，禹但因其自然之性，加夫利导之功。如九河、济、漯本有赴海之势，则疏瀹而注之海；汝、汉、淮、泗本有赴江之势，则决排而注之江，虽有疏浚之劳，而未尝以私意穿凿，不过以水治水，行所无事而已。此禹之智所以为大，而古今莫及也。若使用智者以大禹行水之法，为吾身应事之准，因物付物，不矫激以为高；以事处事，不纷更以滋扰，亦如禹之行所无事，则虚灵中见的道理，自然光明；宁静中做的事业，自然俊伟，这才是有大识见大力量的人。其智之大亦将与禹并称于天下矣，尚何恶于智哉？夫智一而已，务为穿凿则小，行所无事则大，则智之贵于顺，不贵于凿也，明也。入欲称大智之名于天下，安可不务法禹，而徒用智以自私哉？”
【元典】
“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”
【译文】天是很高的，星辰是很远的，如果能推求它们固有的（运行）规律，那么一千年后的冬至，也是可以坐着推算出来的。
【诸儒注疏】天虽高，星辰虽远，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之度可坐而得。况于事物之近，若因其故而求之，岂有不得其理者，而何以穿凿为哉？必言“曰至”者，造历者以上古十一月甲子朔夜半冬至为历元也。
程子曰：“此章专为智而发。。愚谓事物之理，莫非自然，顺而循之，则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。程子之言，可谓深得此章之旨矣。
【理学讲评】千岁之日至，是上古日南至之时，岁月日时皆会于甲子，乃造历者之历元也。孟子说：“智以无事为大，可见智不当凿矣，况以理推之，亦有不必凿者乎？且以治历言之，天之峻极何如其至高，星辰之布列何如其至远，若未易窥测矣。然天虽高，其运行却有常度；星辰虽远，其次舍却有定位；这所谓故也，治历者苟于其故而求之，循其已往之迹，用积分之法直从今日逆推上古，则虽千岁之远，年代不知其几？而岁月日时皆会于甲子，为日至之度，造历之元者可端坐而得之，而不苦于步算之难矣。夫天与星辰至难知也，顺其故而求之，无不可得，况事物之近者乎？智者何必以凿为哉！”详观此章之意，惟以顺理应事为大智，然必先有随事精察之小心，而后有顺事无情之妙用，不然则徒慕无事之名，而深居高拱适己自便，兢业之念或少疏焉，未有不至于懈弛者。君天下者宜审图之。
【心学讲评】学者不知性，则以道非己之所必由，德非己之所固有，故君子立言必以性为之本。乃性函于心而不可形求者也，非智足以知之，则欲言而无可言者。于是言性者皆冯其智以察微而显之，而智有大小之不同，大智者以其真知而为言，小智者以其一端之慧辨而为言，而言性者皆以非性为性。君子以此欲人之力行心体以得其真，而恶夫智。
孟子以为此非智之过，乃不知扩其智大以极乎天地人物之全体大用，而成乎小智耳。故概举夫言性者之为得为失而辨之曰：“君子言性，异端亦言性，而言性者盈天下矣。乃性藏形色之中，而形色不足以章其体；性行情才之际，而情才不足以定其用。故凡言性者，未有能实指何者为性，而明言其质也。故君子以已然之迹着于日月者言性之善，言其故也。异端以偶然之迹有其分别，或言有善有不善，或言可以为善可以为不善，或言无善无不善，亦皆因人事之或然，人心之有时而然者言之，亦无非故也。则皆故而已矣，而非能就性言性，确征其必然者矣。
“夫既皆以故而言性，则君子之言有故也，异端之言亦有故也；尧舜可为故，桀、纣亦可为故；仁义之由中达外者可为故，食色之发起于中者亦可为故；而何以见君子之得，异端之失乎？日利不利而已矣。不学而能，不虑而知，则顺而便也；因物而觉，因感而流，则逆而迷也。天理以得，人心以合，则与物宜之而能理以昌，人道以立也。得之于此，失之于彼，各任其流，则人无以异于禽兽，乱而不可治也。然则言性者有本焉，所以本天治人，而为治教之主，其必以故之利者乎！若夫言性而不言善非无故也，而皆不利之故也。理不得则心不安，先已不利于此心；事不顺则乱不可止，乃以不利于天下。无其本，则故非必然之故，而异端安能与君子争鸣乎？
“夫既不利矣，而彼持一偏之说，足以横行于天下者，皆其智足以节之，于是而君子重恶夫任智以立言者。乃抑岂智之可恶，而君子独非昔足以知性而言乎？所恶于彼之智者，恶其凿也。明明一共知共信之理，舍之不由，而因偶然旁出之蹊径，遂循之以为固然。及其窒碍不通，则曲折推排以求必伸，此纯朴者不能，而巧黠者能之，则其罪在智焉矣。虽然，智岂非知性者之所必资，而亦何恶哉？
“今夫水之就下，水之性也。而当禹之时，横流汛滥，则有杳不知其经流之何在，而似可随指一处为水之归者；亦无异于人当习气横流之时，不知何者为性之真，而唯人之言之。如使智者于情欲纷乱之余，独有以深知性之固然，而导天下以知其所自生，若禹之行水，经分派引，使毕归于海，而天下晏然，则于不易知之中而真知不妄，而抑何恶乎？禹之行水也，唯不凿也，九山自高，九川自下，原有固然之经流，去其璧塞，行之而已，未尝有事于堙之遏之、开之创之也。如智者因其孩提之知爱而言性之仁，因其稍长之知敬而言性之义，因之以自治，而全性乃以全其生，因之以及物，而尽吾性乃以尽人物之性；则知之所及，上足以体上天生我之大德，而无所疑于天，下足以风动乎一世之人心风俗，使之咸若而无拂于人，其为智也，岂不大乎！而又何恶乎？
“夫苟能以智而行所无事，其用智也亦甚逸矣。智而凿焉，则劳于推测而徒为害。行所无事焉，则理无不得而初不劳。而不观之治害者乎？今以天命之不易知也，人生而静之无形迹可执也，此凡言性者之难也。乃以治宪者言之，天如此其高也，其度分之阔，无形埒之可画矣；星辰之远也，其躔离之次、发敛之道，无区宇之可记矣。乃治宪者定其余分。定其秒忽，上而千岁已然之日至矣何日何时何分何秒而合乎黄道之极南者不差，下而千岁亦可因今此以积求之，而不忧其爽。乃天不能违我，星辰不能越我，此亦岂非甚不易知哉！然而有其故也，其故亦甚利也。近而一岁之相因如是也，则远而千岁亦如是也，积之有多少而数必均也；以上推往古之千岁而既然也，则下推将来之千岁亦必然也，加之以闰余而数必合也。坐而定焉，岂待穷高而视之、极远而候之哉？
