“行辟人”，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所谓政也。君子之平其政，至于“行辟人”而可，则虽不近人情，而自尊卑人，亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。“焉得人人而济之”，连下三句是一意。孟子文章简妙处，不须立柱子，分对仗，只一气说下，自有片段。苏氏唯不知此，故以间架文字学孟子，文且不相似，而况其道乎！
集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣，则虽行辟人焉而亦可，然则政之未平者，便当罚教与百姓肩摩衽接，一场胡哄邪？
看文字，须向周、汉以上寻章法，不可据八大家割裂排仗，句锁分支。此其得失虽小，而始于害文者终于害意，始于害意者终于害道，亦非细故也。《四书》分节处，不可执作眼目，类如此。
朱子说子产有不忍人之心，而不能行不忍人之政，贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可谓之“惠”。庆源讥其有内交、要誉之心，此酷吏生人人罪语。儒者立法严而宅心恕，不宜尔也。
惟其有不忍人之心，故孟子以“不知为政”箴之。令其有内交、要誉之心，则此种彻底诈伪人，不知为政，奸亦不深；使其娴于政理以济其奸，则恶益滔天而无忌矣。
子产自是赤心救国一个社稷臣，终不似陈氏之厚施，王莽之谦恭，唯以内交、要誉为心。王莽以有此心，故一部《周礼》依样画出，适以流毒天下。故曰：知为政以济其奸，而恶益滔天也。
孟子说“五伯假之也”，亦只在事上假。若论他立心处，虽有不端，却一直做去。若触处便起私心，虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量，则天下又岂可尽欺！只一两端，便雪融尸现，直成一事不得，又何以为五伯，何以为子产，而孔、孟且以“惠”许之邪？
《孝经》云“资于事父以事君而敬同，资于事父以事母而爱同”i则君之与父，不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”，延平此语全从天性之爱上发出，却与敬处不相干涉。若论敬，则陈善闭邪之谓也。苟不见邪，更何所闭？潜室套着说“天下无不是底君”，则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢；其根原差错则与墨氏二本同矣。
君之有不是处，谏之不听，且无言易位，即以去言之，亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事，(既)［概］与子之事父天地悬隔，即在道合则从，不合则去，美则将顺，恶则匡救。君之是不是，丝毫也不可带过，如何说道“无不是底”去做得！若人子(见)［说］道“无不是底父母”，则谏而不从，终无去道也。
如云此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之际，道固不可枉，而身亦不可失，故曰“士可杀而不可辱”，假令君使我居俳优之位，执猥贱之役，亦将云“天下无不是底君”，便欣然顺受邪？
韩退之唯不知道，故其拟文王操有云“臣罪当诛兮，天王圣明”，显出他没本领、假铺排勾当，又何曾梦见文王心事来！朱子从而称之，亦未免为其佞舌所欺。
夫使文王而以纣为圣明也，果其心见以为然邪，抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪？果其心见以为然，则是非之心已为恭敬所掩，所谓“之其所畏敬而辟”，爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语，则与王莽之泣祷于天，愿代平帝之死者，又何以别？
圣人人伦之至，不是唇舌卖弄底。君之当敬，岂必圣明而后敬哉！故曰“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也”，而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如云“臣罪当诛”，则文王自见当诛，必将以崇侯为无罪矣，而又胡为乎伐崇也？
圣人一诚而已矣。为臣而尽敬于君，诚也。君之不善，不敢以为圣明，己之无罪，不敢自以为罪，亦莫非诚也。“臣罪当诛，天王圣明”，则欺天欺人，欺君欺己，以涂饰罔昧冥行于人伦之际，而可以为诚乎？
孟子“国人”、“寇仇”之言，不为无过，即以孟子去齐宿昼之事证其不然足矣。韩退之以私意窥圣人，(庆)［潜］(源)(室］以浅见学延平，非予所知。
即于唐、宋人诗辞求之，自有合理体语。如云“执政方持法，明君无此心”，云“不须愁日暮，天际乍轻阴”，既不失忠爱之旨，而缁素自在。较诸“臣罪当诛，天王圣明”之语，岂不有诚伪之分也！
说到自家忠孝分上，一剿袭即人大妄。退之是从凯风“母氏圣善，我无令人”剿来，正与(庆源)［潜室］之袭延平同病。胸中无真血性，只依他人见处，一线之差，便成万里。如退之说“博爱之谓仁”，亦是如此。由他胸中未尝有仁，只揽取近似处，凑手作文字。其实他人品心术，却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下，细取其诗文读之，败露尽见也。
孟子所谓“大人”，皆自道也，是“充实之谓美”进一步地位，不屑屑与小人对。横渠“精义入神，观其会通”等语，极切。义理充实，方有可会通之势。不得充实，便有缺陷处，则靠支贷处去补。补处早是窒碍，如何会通得？既已充实，而又致其精义入神之功，则光辉生于笃实之中，便礼义皆从天真流出，何至有“非礼之礼，非义之义”！
礼义从中流出，充满笃实，大要得之“养气”；其会通而入神以有其光辉者，大要得之“知言”。至此，便浑身在天理上恣其择执，此几与孔子“不惑”“耳顺”同一境界。但须着“弗为”字有力，则未至于从欲不逾、化不可知之境耳。
以此知孟子之所云“大人”者，皆自道其所至，而非但对小人而言也。“非礼之礼，非义之义”，为之者未便大差，岂至于与似是而非者同科！其云“似是而非”者，云峰之妄也。似是而非，则固非矣；今云“非礼之礼，非义之义”，犹然为礼义也。似是而非，乃乡原之以乱德者。如原思辞粟，自是“非义之义”，岂遂如紫之夺朱、莠之乱苗哉！
只缘大人以降，义礼有不足处，如贫家请客，烹饪未能合宜，不获已，且与迁就。若集义而无所馁，学不厌，教不倦，而言人心通，则如官山府海，随所取舍，不至有“何有何亡，黾勉求之”之事矣，曾何小人之足云！
言养，则自与教不同，非君子之须有异术，乃受教、受养者之品地别也。教是个大垆冶，“与其洁而不保其往”者，无不可施，故不可行之于子弟。养须是有可养之具，倘如荑稗，纵然养就，亦不成穑。
集注谓“无过不及之谓‘中’，足以有为之谓‘才”’，即此二语，自有分晓。或过或不及而未足有为者，自不至如“夫子教我以正，夫子未出于正”之顽论也。唯在所养之人为有可养之材，故或不须董之以威，而待其自熟；乃欲养之，则必尽其壅培修剔之力，而非有所故为宽假。此于“君子不教子”常法之外通一格，言子弟之可养者，不当执不教之律，坐视其可以有成而弃之。
养与弃相对说，只重在不弃，不须于“养”字上作从容组藉解。书称“敬敷五教在宽”，与此全别。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可养之子弟；彼言敷五教，大纲不干名犯义，是粗底事，此言养之使中且才，进德修业，是精底事。新安引据全差。
朱子说“着个［‘不失’字］，便是不同处”，极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同，则己早侵入异端界也。
凡看古人文字，有颠倒读皆顺理者，有只如此顺直说到不得者。如“大人者正己而物正者也”，则倒说“正己而物正者大人也”亦可；若此章，则倒说“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”，未便即是大人，特谓大人者虽其笃实光辉，而要不失其赤子之心也。在“有诸己之谓信”者，己能不失其赤子之心矣。此数章书，自相连说下，反覆见意。大人者言虽不必信，行虽不必果，而赤子之心则必不失。无不诚之明，无无本之道也。
赤子之心，是在人之天。集注云“无伪”，与易“无妄”一义，繇人见其无伪，非不为伪之谓。赤子岂刻意而不为伪者哉！
大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所谓“无欲而后可以行王道”者是已。双峰却从饥便啼、喜便笑上着解，乃不知饥之啼、喜之笑，是赤子血气分上事，元非赤子之心。煞认此为真心，是所谓“直情径行，戎狄之道”耳。释氏以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用者，正在此处随人禽狄去。孟子说个“赤子之心”，是从天道上见得，不容向一啼、一笑讨消息。
孟子“道性善”，则固以善为赤子之心可知。“心统性情”，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，则已移人情矣。双峰之说，正告子“食色性也”之邪说。
即曰“赤子之心即生善’，则尽性者唯圣人，乃又云“有诸己之谓信，己能不失赤子之心，未便是大人”，岂不自相矛盾？此又不然。虽曰“性善”，性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏。“可欲之谓善”，早已与性相应矣。“不失”，未便到尽处。可欲之善，有诸己之信，岂可谓之失其性乎？
孟子亦止道“性善”，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄人初生之性中。《中庸》说“昭昭”之天，“无穷”之天，虽无问别，然亦须分作两层说。此处漫无节奏，则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此处分别。在天之天“不贰”，在人之天“不测”也。
小注中朱子及辅、陈二氏之说，全以自然释“自得”，与南轩别。乃集注既云“自然”， 又云“得之于己”，则兼采南轩之说以尽其义，亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。
本文云“深造之以道，欲其自得之”，语相呼应。深造之功，正与自然之得相应。深造不以道，以道而造之不深，则其时有所得，是拿着一定要得，却刻期取效，乍可有得而据之，此正与自然而得者相反。如谚云“瓜熟蒂落”，则深造而得之不劳矣。
然所谓“自然而得”者，亦即于己得之之意。彼拿着守着、强勉求得者，唯其刻期取效于见闻，而非得于心。深造之以道，则以道养其心，而心受养于道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。
既深造以道，便已资于学问义理之养，则与庄子守此无物之己，堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自，孟子藉学问思辨之力以养其自，大分别处只在此。到头来，庄子自得其己，而不问道之合离；孟子得道于己，而充其万物皆备之体也。岂至一言“自”而即相混哉！
南轩唯“他人”二字下得不好，没着落在，必求其归，则疑与庄子同。看来，他意旨原不尔，只带出一他人作反照，未免苟简无实耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解，仍须加“于己”二字，使学者无疑得诸己者之非，而靠定闻见，断弃此心，从小体而失其大。
此“自”字唯不须立一“人”字作对，却与“反身而诚”言“反身”者相近，亦与《论语注》“不言而识之于心”一“心”字相通，亦是学者吃紧论功取效处，不可删抹。即以“自然而得”言之，所谓“自然”者，有所自而然之谓也。如人翦缲作花，即非自然，唯缲虽可花，而非其自体所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而发，则以桃李白体固有其花，因其所自而无不然，无待于他。由此言之，则吾心为义理所养，亲得亲生，得之己而无倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。
天下之义理，皆吾心之固有；涵泳深长，则吾心之义理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语，与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子，而遂以为不然，则夫“自然”者，老、庄亦尝言之矣，又何以可言“自然”而无害邪！
佛氏不立文字，庄子弃糟粕之说，他差错处，非能背驰，只是躐等。天下那有两个道理，许佛老与我并立而背驰？只是他颠倒用来，便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶，所以为粟之房干，而粟必由是以生，非可辄于苗叶作可食不可食之想，因弃苗而求粟。
圣贤之学，则须说“深造之以道，欲其自得”。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理会何以得，何以自得，颠倒说深造之以道，便非自得。
圣贤则须说“博学而详说之，以反说约”。佛、老欲说约，则一句便从约说起，而于约之所以为约者，只据一星两星，便笼罩迁就去，颠倒说博学详说，便不得约。
此是吃谷种见解：见人雨谷于田，颠倒笑人，可惜此可食之谷，却教堕泥土中变作草也。思及此，异端之愚真可笑可悯。儒者不察，乃谓彼有径直门庭，我须与他分别，则是见彼吃谷种子之愚，便不粒食，又奚可哉！
圣贤之道则是“一以贯之”，异端则是以一贯之。他一字小，圣贤一字大。他以一为工夫，屈抑物理，不愁他不贯；圣贤以一为自得之验，到贯时自无不通。
他“‘自”字孤另，圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙，圣贤“约”字包括。他极顶处，说“佛法无多子”，只是趁此一线萦着去，便谓之约，谓之自，谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者；此一个万物皆备之身，须约束着万事万理，无使或逾。故不深造之以道，必不能自得；不博学而详说，必无以说约。天下只有约，说不尽，行不彻也。尧、舜之禅受，汤、武之征诛，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之错综，二百四十二年之天道王事，皆约中所贯彻之实，如何可以少见多怪而能说之？
集注“夸多斗靡”云云，是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意，则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益，径约则谬。两说若废其一，不足以尽本文“将以”二字之旨。此言“将以”，前章言“欲其”，其义正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，异端之径约，其皆舛错可知已。
朱子答或问一段，极切当。盖世间所称博学者，只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功，合下便不可谓之学，而所当学者全然不省，更何有于博？见之不真，言之无实，又如何唤得详？既云“博学而详说”，则显与俗儒不同年语矣。
吃紧破妄处，只缘不知约者，妄意一言片语穿插伶俐，做成一场大虚妄来，故孟子特地与说必博学而详说，乃可说约。故君子将以反说夫约，必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者，真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处，只是深造以道，只是博学、详说，于此做得清楚有绪，更不消向自得及说约处立门庭矣。
