【元典】唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？
【译文】只有天下地道的真诚，才能成为治理天下的崇高典范，才能树立天下的根本法则，掌握天地化育万物的深刻道理，这需要什么依靠呢？
【诸儒注疏】“经纶”皆洽丝之事：“经”者，理其绪而分之；“纶”者，比其类而合之也。“经”，常也。“大经”者，五品之人伦。“大本”者，所性之全体也。惟圣人之德极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓“经纶”之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道，千变万化，皆由此出，所谓“立”之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有默契焉，非但闻见之知而已。此皆至诚无妄，自然之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉？
【理学讲评】经论，都是治丝的事。经，是理其绪而分之。纶，是比其类而合之。大经，是五品之人伦。大本，是所性之全体。化育，是天地所以化生万物的道理。倚，是倚靠。子思说：“实理之在天下，散于人伦，原于性命，非可容易尽者，独有天下至诚的圣人，德极其实，而无一毫之私伪，故于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦，为能各尽其道，分别其理而不乱，联合其性而不离，足以为天下后世之法，就如治丝的一般，既理其绪而分之，又比其类而合之，所以说经纶天下之大经，于所性中仁义理智之德，浑然全体，无少亏欠，而凡所以应事接物千变万化而不穷者，其理莫不包括于其中，就如树木一般，根本牢固而不动，枝叶发生而不穷，所以说立天下之大本。至于天地之所以化生长育，只是元亨利贞这四件实理，至诚之仁义礼智，既与之契合而无间，故能融会贯通，知之洞达而无疑，盖不但闻见之知而已。”夫经纶大经，立大本，知化育，这都是至诚自然之能事，不思而自得，不勉而自中者也，何尝倚着于物而后能哉？所以说夫焉有所倚。
【元典】
肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！
【译文】他的仁心那样诚挚，他的思虑像潭水那样幽深，他的美德像苍天那样广阔。
【诸儒注疏】“肫肫”，恳至貌，以经纶而言也。“渊渊”，静深貌，以立本而言也。“浩浩”，广大貌，以知化而言也。其渊，其天，则非特如之而已。
【理学讲评】肫肫，是恳至。渊渊，是静深。浩浩，是广大。上文说至诚之德，至此又极赞其盛说道：“至诚，圣人之经纶，立本、知化，既皆出于自然，则其德之盛，非可寻常论者也。自其经纶言之，则于人伦日用之间，一皆恩意之浃洽，慈爱之周流，何其肫肫然而恳至也。自其立本言之，则性真澄彻，而万理空涵，就与那渊泉之不竭一般，何其渊渊然而静深也。自其知化言之，则阴阳并运，而上下同流，就与那天之无穷一般，又何其浩浩然而广大也。”至诚之德，其至矣乎！
【元典】
苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？
【译文】如果不真是聪明智慧，通达天赋美德的人，还有谁能知道天下地地道道的真诚呢？
【诸儒注疏】“固”，犹实也。郑氏曰：“唯圣人能知圣人也。”
【理学讲评】固字，解做实字。天德，指仁义礼智说。子思总结上文说：“至诚之功用，其盛如此，则其妙未易知也。若不是实有聪明圣知之资，通达仁义礼智之天德的圣人，则见犹滞于凡近，而知不免于推测，其欲所谓经纶立本而知化者，何足以知之哉？”此可见惟圣人然后能知圣人也。
右第三十二章。
【心学讲评】天地之大德敦化，定群生之品类，正万物之性命，全覆载之功能，故并育并行者以之而不相害悖。以此思圣人之大德，又何如哉？夫在天而为理者，在人而为伦；在天而为命者，在人而为性；在天主宰而有其能者，在人赞化育而有其知，一而已矣。故诚者天之道也；而天下至诚之德，即天之大德也。唯天下至诚，纯乎其具一诚于心，则纯乎与天为一理。故天下之生，所以并育于两间，而足以相维而不散者，则人伦为之大经矣。此大经也，有尊卑亲疏之等，则必理其序以分之，而后各得其品节，皆至情至理之同，是必比其类以合之，而后交成其敬爱。唯天下至诚，极乎诚而无妄，故理无不辨而经以正，情无不通而纶以合，尽于己而为天下法焉。则天下之大经皆其所经纶矣。于是而有万之生，类聚群分，类聚群分，不相害也。
天下之理，所以并行于万事，而足以发见而不穷者，则吾性为之大本矣。此大本也，当其至静之际，而可以效夫众动者，必卓然常在而不失也。当其方动之际，而固有涵于至静者，必确乎可守而不忘。唯天下至诚，体乎诚而有常，故动而不离其体，而用者皆其体；静而不离其用，而即体以起用。逮其发而天下之道行焉，唯天下之大本有以立之矣。于是而散见之理，一本万殊，不相悖也。
天下之生，有其消所以善其长，则存乎化；有其成所以遂其生，则存乎育。化育行，而四时百物交以着天地之功能而无悖害。然唯天地默运于无象之中，而成其妙用者，人不得而与之。唯天下至诚实于不见不闻之中，而喻其真理者，天地不得而私之。盖天地之化育，一诚为之，而至诚之知，以诚知之，契其所以然，而可与其当然，知天地之化育矣。于是而时物之赜会通于调燮之中，终无有悖害也。
夫至诚之大德而如是也，其经纶也，岂倚于情，倚于法，以秩序之哉？一诚之相分合而已。其立本也，岂倚于有，倚于无，以存持之哉？一诚之相体备而已。其知化育也，岂倚于理，倚于数，以测度之哉？一诚之相印合而已。然则至诚之所以经纶、立本、知化者，其内之所以敦厚其化而应无穷者，果何如乎？其经纶者，唯其仁也，一因乎其爱，而无私意以阴隔之也。乃其仁则肫肫矣，心之所至，仁必至焉。天下无穷，而爱之之理亦与之无穷，故其经纶者极乎敦笃也。其立本者，唯其渊也，极乎静深，而无私欲以浮动之也。乃其渊则渊渊矣，志之既静，气亦静焉。吾性惟微，而存之之心亦察于至微，故其立本者极乎敦厚也。其知化者，唯其天也，一循乎天理，而无人为以拟议之也。乃其天则浩浩矣，天之所运，心即运焉。化育不息，而冥合之心亦与之不息，故天地敦化，而至诚亦敦其所知也。一诚之所运，在明伦而为仁，在尽性而为渊，在知化而为天。唯其纯任乎天，则自然极乎深而诚之体立，敦其爱而诚之用行。
呜呼！此其以天之大德为德，以天之至道为道者，岂易知哉？其必聪明圣智而达仁义礼智之天德之圣人乎！则全其小德而川流不息者，可即用以见体。然后知其至仁之藏，如此其肫肫也；至深之原，如此其渊渊也；合天之妙，如此其浩浩也。苟非固有此聪明圣智而尽达乎天德者，其孰能知之哉？
夫至诚之道一合乎天道者，言之详矣。而实求其所以然之实，则必由小德以知大德，而后见天之所以为天，诚之所以为诚，圣人所以为圣，果其合一而无殊，故曰“诚者天之道”也。推而言之，自天有命，则知诚以为命矣；命以为性，则性皆其诚矣；率性为道，则道本于诚矣。中为大本，诚之体也；和为达道，诚之用也。费者皆其诚，非增益于一真之外也；隐其唯其诚，非托于虚无之表也。诚者天之道，而智仁勇之真体斯在。诚之者人之道，而智仁勇之大用以起。圣人合天以诚，而功化即与天合。而天不可易及，诚则可以自尽，下学者又将有所循以至之。则请要归于人道之所致功，而使下学者得以依中庸而无过不及之差，又岂有天人之异乎？
右第三十二章，承上章而言“大德之敦化”，亦天道也。前章言至圣之德，此章言至诚之道。然至诚之道，非至圣不能知；至圣之德，非至诚不能为，则亦非二物矣。此篇言圣人天道之极致，至此而无以加矣。
【心理穿梭】章句云“夫岂有所倚着于物”，一物字，定何所指，小注中自有两说：其云“为仁由己而由人乎哉”，则是物者，与己对者也；其云“不靠心力去思勉”，则是物者，事也。两说似乎难通。乃孟子曰“物交物”，则外物与己耳目之力而皆谓之物，盖形器以下之统称也。
本文三句之中，理事异致，各有其倚，则各有其不倚。所云“倚”者，统词也。凡其所倚，即谓之物。则章句所云物者，亦统词也。
以“经纶天下之大经”言之，则其所不倚者，不倚于外物，而非不倚于心力之谓。所以然者，人伦之事，以人相与为伦而道立焉，则不特尽之于己，而必有以动乎物也。尽乎己者，己之可恃也。动乎物者，疑非己之可恃也：自非天下之至诚，则倚父之慈而亲始可顺，倚君之仁而上以易获。其修之于己者既然，则以立天下之教，亦但可为处顺者之所可率由，而处变则已异致。唯夫天下之至诚，“肫肫其仁”，极至而无不可通，则虽如舜之父、文王之君，而我所以事之者，一无不可与天下共见而共由之，初不倚君父之易顺易获而相得以章也。乃若心力之必尽，则如舜，如文，其为怨慕，为竭力，为小心，为服事，则固同于因勉者之笃行，非不思不勉而无待于心力。此以知：以物为外物而云“不由人”者，为“大经”言也。
至于“立天下之大本”，则初无所因于人，即欲倚之而固不得。特其“不闻亦式，不谏亦人”之卓然，有以存之于喜怒哀乐未发之中，斯至诚之“渊渊其渊”者，涵天下万事万物之节于静深之地，不但学问之事无所藉于耳目，而警觉之几亦无所资于省察。理以不妄而存，而非择理以固执；欲以从心而不逾，而非执理以拒欲。未有所喜乐，而天下之待喜待乐者受益焉；未有所怒哀，而天下之待怒待哀者听裁焉。要皆藏密以立道义之门，而择执之心力不与焉。此“不靠心力”之说，为“大本”言也。
若夫“知天地之化育”，则至诚之“浩浩其天”者：其心之正，即天地之心；其气之顺，即万物之气；于其所必化而知其化，于其所必育而知其育；不但非恃心力以推测，而亦不如介然通天地之情、介然知万物之感者，倚天地之所着见、万物之所往来者以为知之之径。此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚于情；仁之欲立欲达，无所倚于感也。知化之事，其为用最密，而所摄最大，则其有倚、无倚之分，为际尤微。此朱子所云“自知得饱，何用靠他物去”。此“物”字之义，又即以天地制化育之理、万物受化育之迹而言也，则不但不以对己之物为物，并不(但)以在己之耳目心力为言矣。
经纶，有迹者也；立本，有主者也；知化，则无间如字。者也。其见功愈微，则其所倚者愈微，而其所谓物者益愈细。乃在立本之所谓物，以性为主，而以形为客；知化之所谓物，则凝于我之诚为主，而诚之察于天地万物与我相为动者为客。则在立本而言物者，专于己之中；在知化而言物者，通于己之外：此又以翕辟而分表里也。
勉斋“不思不勉”之说，亦止可为立本言，而不能通于经纶、知化，合朱子所言而后尽其旨。均云“倚”，均云“物”，同中之异不明，欲以一语煞尽之，鲜不泥矣。
既云“至诚之道非至圣不能知，至圣之德非至诚不能为”，又云“其渊其天，非特如之而已”，则似至诚之德非至圣所能比拟。潜室、双峰苦执此语，强为分析，如梦中争梦，析空立界，徒费口舌。
乃朱子又谓“外人观其表，但见其如天如渊；至诚所以为德，自家里面真是其天其渊”，虽小异前说，终是捕风捉影。上章云“溥博如天，渊泉如渊”，系之“时出之”上，则固自其足出未出者言之。章句固曰“五者之德充积于中”，则亦自家里面之独喻者，而非外人之所能见，可知已。
东阳迷谬执泥，乃谓“圣人见得圣人真是天、真是渊，圣人见其如天如渊”，似此戏论，尤为可恶。《楞严经》言比邱人定，邻僧窥之，唯见水而不见人。如此，方是圣人见圣人真是天渊之的实证据，不然则亦如之而已尔。圣德既不易知，而又撮弄字影，横生亿计，其妄更无瘳矣！
如实思之，言“如”、言“其”，果有别邪？前章所云“如天”、“如渊”之天渊，兼德与形体而言。天者青霄之谓也，渊者深泽之谓也，指天渊之形体以拟其德之相肖也。此云“其渊”、“其天”之天渊，则以德言耳。化育之广大即谓之天，有本之静深即谓之渊，非指青霄深泽而为言也。前章云“溥博”，即此“其天”者也；云“渊泉”，即此“其渊”者也。此所云“渊渊”，即“如渊”之谓也；“浩浩”，即“如天”之谓也。是词有一顺一逆之别，而文义一也。
非“聪明圣知达天德者”，但不知其经纶、立本、知化之统于诚以敦化；而经纶之笃厚、立本之静深、知化之广大，即不谓尽人知之，而亦弗待于至圣。凡有血气者之尊亲，亦但于其见而敬之、言而信之、行而说之。至于足以有临、足以容、执、敬、别之德，充积在中，溥博渊泉，与天渊合撰者，自非至圣之自知，亦孰能知之？
朱子煞认三“其”字，其说本于游氏。游氏之言，多所支离，或借径佛、老以侈高明，朱子固尝屡辟之矣。至此，复喜其新奇而曲从之，则已浸淫于释氏。而不知释氏所谓理事一相，地、水、火、风皆从如来藏中随影出现，正“自家里面真是天渊”之旨。若圣人之教，理一分殊，天自天也，渊自渊也，至诚自至诚也，岂能于如渊如天之上，更有其渊其天、当体无别之一境哉？
广平以上章为至圣之德，此为至诚之道，语本有病，必得朱子“诚即所以为德”一语以挽救之，而后说亦可通。使其不然，则“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，可不谓之德而谓之道乎？经纶、立本、知化，道之大者也。乃唯天下至诚为能之，则非备三者之乃为至诚，而至诚之能为三者。故曰“诚即所以为德”，德大以敦化而道乃大也。
上章因圣而推其藏，故五德必显，然至于言及“时出”，则亦道矣。盖言圣则已属道，有临而容、执、敬、别，皆道也。故推其“足以”者有川流之德，以原本其道之咸具于德也。
此章之言道者，唯大经、大本、化育，则道也；所以经纶之、立之、知之者，固德也。肫肫、渊渊、浩浩之无倚者，皆以状其德矣。盖言诚则已属德，仁也、渊也、天也，皆其德也。故推其所为显见于天下者，而莫非道之大也。
以此言之，则广平道、德之分，亦无当于大义，而可以不立矣。是以朱子虽取其说，而必曰“非二”以救正之。乃朱子之自为释也，则固曰“承上章而言‘大德敦化”’，又已明其言德而非言道矣。
然其所为存游氏之论者，则以末一节，或执郑康成之说，将疑夫至诚、至圣之为两人；故必分别大经、大本、化育之为道，而聪明睿知、仁义礼知之为德，固有不妄、达以一诚者之为大德；有其大德而圣德乃全，有其圣德而至诚之所以能体夫大道之蕴奥可得而知，诚则明，明而后诚无不至也。故朱子曰“此非二物”，又云“此不是两人事”，其以言至圣之躬体而自喻之，固已明矣。
然朱子于此，则已多费转折，而启后人之疑。是其为疵，不在存游氏瓜分道、德之说，而在轻用康成“唯圣知圣”之肤解。康成之于礼，其得当者不少，而语及道、德之际，则岂彼所能知者哉？因仍文句，而曰“唯圣知圣”，则其训诂之事毕矣。朱子轻用其说，而又曲为斡旋之，则胡不直以经纶、立本、知化为圣人之化，而以至诚之不待有倚而自肫肫、渊渊、浩浩者为敦化之德之为安乎？
惟无倚之仁、无倚之渊、无倚之天，肫肫、渊渊而浩浩，故根本盛大而出不穷，而大德之所显所藏，极为深厚，自非躬备小德者不足以知之。唯其有之，乃能知之。因有其敦化者，而后川流不息；既极乎川流之盛，自有以喻其化之所自敦矣。如此，则岂不晓了串彻，有以尽夫中庸之条贯而不爽。夫《章句》之支节，何居乎又存康成之言以为疑府，而复假广平之说以理乱丝邪？郑说汰，则游说亦可不留矣。至有吮康成之余渖，如新安所云“知尧、舜唯孔子”者，则适足以供一哂而已。
