【心学讲评】夫子曰：今世立言者之多也，吾不能不思古人矣。古者道未昭着之日，而古人能择道心人心，以立性命之极，抑能擢人伦物理，以成治教之则。凡今人之所言，未有能出于古人之外者也。而今人引伸之，发扬之，殆唯恐其不尽。古者则未有言道言治之书，自明其所得而以诏人者，何也？盖人之所不能强为者，唯其所耻者也。今之人以不能言为耻，故百家争论而不相下。古之人则不然，以为吾立言而使天下从之，后世法之，及自反诸躬，则于所言者有未尽之修能、未竟之功业，曾不足以企及乎吾之所言，反之幽独，实有明知而明昧者，责人而人且有责己之愧；是以体道于心，自省不疚，行道于世，唯日不足，而不敢自蹈其所耻以欺人也。故三代以上，有纪事之书，无论道之说，而繁言日出，皆成乎教衰治降之世。夫既不以不逮为耻，则穷高极幽，为生人所必不可为之事，而亦姑立说。吾不问其言之得失，而但问其耻之心犹存否也。人之不可不知耻也，有如是哉。
【元典】
子曰：“以约失之者，鲜矣。”
【译文】孔子说：“严于律己，就会少犯错误。”
【诸儒注疏】谢氏曰：“不侈然以自放之谓约。”尹氏曰：“凡事约则鲜失，非止谓俭约也。”
【理学讲评】约，是收敛不放肆的意思。鲜，是少。孔子说：“凡人立身行己，但是心里放肆，则其所行必有过差。若能收敛省约，件件都守着规矩，岂有差失。如在身心上省约，不为逸乐，非礼之事便不至于丧志而败德；如在用度上省约，不为奢侈无益之费，便不至于伤财而害民，过失断然少矣。”这约之一字最宜详玩。盖人情才放肆，则日就旷荡；自检束，则日就规矩。故成汤制事制心，只是一个懋敬；太甲败度败礼，只是一个纵欲。圣哲狂愚之判，实系于此，可不慎哉！
【心学讲评】夫子曰：人之阅历当世，盖有求人与己之各得，而冀其无失者。乃其求无失者之适以成乎失，故天下之能寡过者，何其少也！则亦思所以致失之由，而思所以免于失之道乎！
人之于事也，以为多所营，则随事见功，而可无疏漏之咎；其于物也，以为多所合，则遇物皆亲，而可无恩怨之殊。乃多所营者，其为之也，得粗而失其实；多所合者，其感之也，得貌而不得其心；则何如以约乎？因吾力之所可为，专精而致此一事；若吾力之所不易为，尤专精而尽此一理；至于所不能为、所不暇为者，则虽有可见之功、可立之名，而亦姑俟之。于吾情之所必致，尽忱以效其所必效；若吾情之所不易致，尤尽其忱而勉其所不容不效。至于所不能致、所不暇致者，虽情之偶动，势之相及者，亦姑置焉。如是，则其力行也笃，在一事而毕一事之条理，其用情也挚，在一人而尽一人之爱敬。其因此而能扩充之以渐，固无不可得也，即当其守此而勿贰之日，功所不可及，亦可免；恩所未加，怨亦不生。虽事势有变而难穷，人情有险而难平，乃其外失人而内失己也，盖亦鲜矣。夫才长而德诎，道广而交杂，以为吾以经营天下而无往不宜，亦尝自反其失之非一端，而亦盍退以自持乎！
【元典】
子曰：“君子欲讷于言，而敏于行。”
【译文】孔子说：“君子要言谈简洁，要行动敏捷。”
【诸儒注疏】谢氏曰：“放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。”胡氏曰：“自‘吾道一贯’至此十章，疑皆曾子门人所记。”
【理学讲评】讷，是迟钝的意思。敏，是急速的意思。孔子说：“放言甚易，力行甚难。故言常失之有余，行常失之不足。惟是成德之君子，一心只要做笃实的工夫，其于言语则务欲其讷，非惟不当言的不敢言，就是当言的，亦必谨慎收敛。讷讷然却似迟钝的一般，不敢信口便说，以取失言之梅也。于行事则务欲其敏，除是有所不知则已，若知道当行的事，便奋发勇往，急急然惟恐失了的一般，不敢少有怠缓，以致废时而失事也。”欲讷于言，则言必能顾行，欲敏于行，则行必能顾言，岂非慥慥笃实之君子乎！
【心学讲评】夫子曰：学者之病，莫患于轻，而事之鲜终，或由于惰。其轻也，于言见之。当其有言，如水之流，如簧之鼓，不自知其言之便给也。当其惰也，于事征之。方其有行，且前且却，傍徨瞻顾，不自知其行之退怯也。唯其无欲讷、欲敏之心也。君子之立志则殷然矣。于言则欲讷焉，欲箝其口，或扪其舌，听君子之言者，以为此不能言之君子，而便给不如人者也。于行而欲敏焉，前或引之，后或推之，观君子之行者，以为此才质之过人，而得自性生者也。抑知此即君子矫轻警惰之心乎？世之为君子者，不当如是乎！
【元典】
子曰：“德不孤，必有邻。”
【译文】孔子说：“高尚的人不会孤独，必有志同道合者相聚。”
【诸儒注疏】“邻”，犹亲也。德不孤立，必以类应。故有德者必有其类从之，如居之有邻也。
【理学讲评】孤，是独立。邻，是邻舍。孔子说：“德乃人心之所固有，亦人情之所同好。人而无德，则人皆贱恶，固有独立而无与者。若是有德的人，则岂有孤立之理乎！必然同声相应，同气相求，见其德者，固愈加亲近，闻其风者，亦翕然信从，就似居处之有邻家一般，有不招而自来者矣！”故人君修德于上，则万姓归心，四夷向化，而天下为一家，不然，则众叛亲离，不免于孤立而已。可不慎哉！
【心学讲评】夫子曰：吾今而知天人相感之际，理气相通之几，盖如是乎其不差也。验之于往古、唐、虞、三代之隆，君都而臣俞，父作而子述，既已有同声之应；推之于衰世，独行高寄之士，当世必有与为友，后世必有与相师。盖一人之德，或首出而开天下之先，或高蹈而不顾天下之非，疑于孤矣。而其出也，功垂于四海，其处也，望重于当时，信不孤矣。其不孤何也？自我倡之，必有和之，自我为之，必有成之。或道高于己者，犹曲信其心；或志合于己者，则交奖其为；或行不逮己者，即企及其美；必有邻焉。未有一圣人兴而无群贤之辅，一君子出而无众正之合者矣。此其故，非有德者所期也，非与为邻者之期有此德而邻之也，不知其然而自无不然。其天之生也，有常数乎？其人之相为感动也，有常理乎？非达于天人理气之几者，不足以知之。则亦勉慎其德焉可也。
【元典】
子游曰：“事君数，斯辱矣；明友数，斯疏矣。”
【译文】子游说：“在领导面前爱唠叨，就会自取其辱；在朋友面前爱唠叨，就会遭到疏远。”
【诸儒注疏】程子曰：“数‘烦数也’。”胡氏曰：“事君，谏不行则当去；导友，善不纳则当止。至于烦渎，则言者轻，听者厌矣。是以求荣而反辱，求亲而反疏也。”范氏曰：“君臣朋友，皆以义合，故其事同也。”
【理学讲评】子游，是孔子弟子言偃，字子游。数，是烦数。辱，是羞辱。疏，是疏远。子游说：“人臣以匡救为忠，朋友以切磋为义，固皆理之当然，然于言语之际，也要见几。且如君有过而谏诤，使其听焉，固可能尽吾心矣。若不肯听，便当去。苟或不识进退，而专务戆直，至于烦数而后已，则君必厌闻，不以为忠，而反以为谤，未免加之以斥辱矣！事君者可不戒哉！朋友有过而相规，使其听焉，固可以尽吾心矣。若不肯听，便当止，苟或不度可否，而徒好尽言，至于烦数而不止，则彼必厌听，不以为德而反以为怨，必将日至于疏远矣。交友者可不戒哉！”然子游之说，特为进言者发耳。若夫为君为友者，又当思良药苦口利于病，忠言逆耳利于行，优容褒奖，以示乐告之诚，虚心受善，以求切磋之益，庶德日进而过日寡，与圣贤同归矣！若一有厌恶之心，而加之以疏辱之罪，则在彼固以言为讳，而不肯再言。他人亦以彼为戒而无复直言，上下隔绝，彼此蒙蔽，其害有不可胜言者矣！听言者，又可不戒哉！
【心学讲评】子游曰：君臣朋友，以道相匡者也。然君子之陈善于君，规过于友，其情深而其言筒，非言不逮情也，以为唯见重于君与友，而又易亲，则可以从容相喻于道，而不至以一发而彼此相激，以致成乎不可复合之势也。若不学无术者而处此，则心所欲言，口即言之，乃至心所未必如是，而语势之所及，遂有如是，勿论其听与不听，改与不改，而数数然词繁而言之不已也。则以此事君，为君所厌，不顺于君，且可以刑戮相加，而已辱矣。以此交友，为友所厌，不信之友，且可谓道异则离，而必疏矣。夫其数数以言，而必欲其从者，岂非以忠上而信友哉？乃至于既辱之后，则辱不可再，必且去国；既疏之后，则疏难复合，必且绝交。于吾匡谏之初心相戾，而成人道之大咎。然后知君子言简而意深之能全恩而厚终也。君臣朋友，人之大伦存焉，可勿慎与！
【心理穿梭】“做工夫且须利仁”，为此问者，定是不曾做工夫底。如要去“利仁”，则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利，此正是谋利计功之心，五伯之假仁是已。
“安仁”、“利仁”，总是成德后境界。利字如《易》“利有攸往”之利，一路顺利，无有阻难，原不可作“获利”字说。若说到岸为获利，则上蔡所云“谓之有所得则未可”者，已自破得分明。若云利其有获，显与“先难后获”相反，不得谓之仁矣。
仁固有得于理，亦可有得于效。抑不特效之得不得，不可预期；即理之得不得，亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之，末由也已”，具此心期，方能够“不改其乐”。若刻划着理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬处，却大是一场懡罹，而“不可以久处约，长处乐”， 正在此矣。
足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明，一径做去，自然无不利耳。唯尔，所以云味之无穷，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”、“敬恕”、“先难后获”，都是安仁的本领；“务民之义”，便是利仁的本领。在此章，则以写仁知之心德，固不曾煞紧说工夫。圣贤文字，亦须参观，不可随句寻头尾也。
“不仁者”三字，在夫子口中，说得极严，与孟子所称“不可与言”、“不保四体”等不同。孟子在发用上说，孔子在全体上说，故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁，便是不仁者。集注“失其本心”四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。
圣人言“久”言“长”，言“约”言“乐”，字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境，又云只有富贵、贫贱两途，总孟浪语。约者，窘迫拘束不得自在之谓。乐者，在君子则须是“中天下而立，定四海之民”；在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之，则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄，则允为贫贱；如天子、诸侯，则洵为富贵。至于孔、孟之在当时，固不可云富贵，而又岂可谓之贫贱乎？则贫富之外，自有不贫不富，贵贱之外，自有不贵不贱之境也。
想来，不仁者只恁平平地不约不乐，也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰，而于所措施尽有安顿发付不得底，故既处约乐，便露乖张，待其长久，则益不自摄持，逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之间”，又说“不亡”、“不乱”，俱谓其有恒也。
不可久长者，则所谓“不恒其德，或承之羞”也。“或承之羞”者，非必然之羞，事久情变，羞出于所不自持无。乃夫人之德，唯仁斯恒。若陈仲子者，非不克意以处约，而以妻则食，以井李则匍匐而就，义可袭取而仁不适主尔。
除却圣贤心德，“克己复礼”而“务民之义”，必能乎暂，而不能乎久，能乎不约不乐，而不能乎约乐。圣人于此勘人，极尽事理。不然，则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者，与安仁、利仁之心体，天地悬隔，岂足与同类而相形哉？
吴氏说“不仁者不可一日处约乐，圣人之言待人以厚，故以久长言之尔”。夫圣人之厚，岂吞吐含糊，说一半留一半，为不肖者存余地之谓哉？其曰“乡原，德之贼”，又曰“譬诸小人，其犹穿窬之盗”，是何等风霜雪霰语！此不仁者原无主名，而何事为之讳邪？
“不处”、“不去”，是该括始末语，本文原是大段说。集注“审富贵，安贫贱”，亦宽说在，下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义，如射者镞鹄齐人目之谓审是也；亦有详察之义，如审录之审是也。安有安顿之义，如《易》言“安其身”是也；亦有相安之义，如《书》言“安安”是也。自其详察而安顿者，则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者，则所谓“取舍之分益明”也。
“君子去仁”两句，只结上文，无生下意。双峰所言未是。只“不处”、“不去”，便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之间违仁”，则他境界自别：赫然天理相为合一，视听言动，出门使民，不但防人欲之见侵，虽人欲不侵，而亦唯恐天理之不现前矣。
人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者，撇除得人欲洁净，而志不定、气不充，理便不恒；境当前，则因事见理；境未当前，天理便不相依住。即在未学者，天理了不相依，而私智俗缘未起之时，亦自有清清楚楚底时候。在此际，教他设法去取富贵，舍贫贱，亦非所乐为。此其可谓之君子乎？可谓之仁乎？
所以一意在富贵贫贱上用工夫，只挣扎得者段境界，便是他极致，而于天理自然之则，全未搭着涯际。盖当天理未存之先，其诱人以去仁者，莫大于富贵、贫贱之两端；而于私欲既遏之后，其无所诱而亦违仁者，不在富贵、贫贱，而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说“不但富贵贫贱之间而已”。
唯存养之既密，则其于“不处”、“不去”，却是泰山压卵之势，立下粉碎。而所以精夫‘不处”、“不去”之义以入神审，顺夫“不处”、“不去”之心以乐天者安，要亦完其“不处”、“不去”之道。事境分明，入目不乱，亦可谓之审。心境泰定，顺物无逆，亦可谓之安。此始学之与极致，可同予以“不处”、“不去”之名，而其所不同者，则言“去”，言“违”，浅深自别也。
“去”者，对存而言，有意存之为不去，有意去之为去。“违”者对依而言，未与相依之谓违，依而无间之谓无违。则不但存，而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“却要安”之说，只说得上截，与程子“特立者能之”一例。圣人本旨，则大纲说下，不堕一边也。
遏欲有两层，都未到存理分上：其一，事境当前，却立着个取舍之分，一力压住，则虽有欲富贵、恶贫贱之心，也按捺不发。其于取舍之分，也是大纲晓得，硬地执认，此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一，则一向欲恶上情染得轻，又向那高明透脱上走，使此心得以恒虚，而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时，空空洞洞着，则虽富贵有可得之机，贫贱有可去之势，他也总不起念。由他打点得者心体清闲，故能尔尔，则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。
释氏棋力、酒量，只到此处，便为绝顶。由此无所损害于物，而其所谓“七菩提”、“八圣道”等，亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但由浅向深，由偏向全，由生向熟，由有事之择执向无事之精一上做去；则心纯乎理，而择夫富贵贫贱者，精义入神，应乎富贵贫贱者，敦仁守土。由此大用以显，便是天秩天叙。所以说“一日克己复礼，天下归仁”，非但无损于物而以虚愿往来也。
集注说两个“明”字，中间有多少条理在。贫无谄、富无骄之上，有贫乐、富好礼。德业经纶，都从此“明”字生出。
《集注》将终食、造次、颠沛，作一气三平说，玩本文两云“必于是”，语气既紧，而“必”字亦有力在，足知集注之精。真西山分三段，却错。西山似将末两句作效说，又将终食说得易，造次、颠沛说得难。不知此之难易，原以人资禀之所近而分，非有画然一定之差等也。
以浅言之，如陶靖节一流，要他大段不昧此心却易，到造次、颠沛时，未免弱在。若张睢阳、段太尉，尽在造次、颠沛上生色，以无终食之间违仁之功期之，不特未尝从事于此，且恐其虽欲从之而力亦不给也。
