二子之言，知所不逮，而有余情矣；任所可为，而不自谓无疑矣；较之子路而有深焉者矣。要其所志者皆应世之大用，而圣人所以酬酢乎神人君民者，俱在所必不可废，以成大业而着盛德之光辉。然而函兵农礼乐于至一之原，以役群才而各着其用，则自有溥物无心、物来顺应之理，则三子皆未足以及之。夫岂必绌三子之所为而不为哉？正以因时顺施，而善三子之成能也。于时曾皙若有见焉，盖其素所规量者然乎？夫子若将见之，而且使自言以验之，顾点而问曰：点尔何如？于是鼓瑟曲终，而音之希者存，尚铿尔也。承夫子之问，乃舍瑟而作，其气象之悠然自得也，为能兼容并包三子于静涵之中，不废兵农礼乐之实，而浑然无迹者，不敢信点之能然，而固已有其量矣。对曰：三子之各有撰也，于未之知而构一知之境，于未有以而立一以之局，若民物之即受其经营，而指画之各成其规量。点则有异也。点未有撰而若有撰存也。点有所撰而一无所撰也，异乎三子矣。三子待知，而有以可对也，点何挟以仰对夫子乎？而夫子正欲闻其异也，曰：尔其以吾言知，而子志不在知，吾言以，而子非挟其所以，而不言乎？夫志不齐而所撰者迥，亦何伤而不言也。点乃对曰：知者何恃乎？以者何据而可乎？天之时，物之化，可与并存而不可执也。人之情，己之量，可与相顺而不可违也。就今日而言一之，因今日而为之，不预谋其往也。即此莫春者，春服而既成矣，其与冠者俱，五六人可矣，与童子俱，六七人可矣；浴乎沂焉，风乎舞雩焉，咏而归焉。于斯时也，偕斯人也，同斯乐也。若是者，以为有撰，而固未有撰也；固未有撰，而何不可以之为撰也？ 点所以自喻其异而不敢言也。
于是触夫子天地同情万物各得之心，而觉因时自足之中，有条有理，以受万有而有余者之在是也。乃喟然叹曰，吾与点也！吾之撰即不必同于点之撰，而点之志固吾之志也。如点之志，而吾之所以为吾者在是矣。吾岂不欲三子之自尽以勿虚于他日之知，而心所寄者，非点，吾其孰与哉！
夫曾皙之志所为与夫子合者，点知之，而点未尽知也。点其能以当世之知不知，而一如春游矣；点其能处当世之知，而使童冠胥乐于浴、风、咏归如莫春乎？点能出兵农礼乐之外，而有其浴、风、咏归之自得矣；点能入兵农礼乐之中，而以浴、风、咏归之自得者，俾事无不宜，而物无不顺乎？点能异三子而规其大矣；点能即三子而不失其盛德大业之实乎？此夫子所欲进点而使副其志者也。
乃三子者出，而曾晰后，亦将有求益于夫子之情乎？乃进而请曰：夫三子之言何如？其以均之乎事功，而岂亦有广狭乎？而夫子则视点之志虽见异于三子：而三子之志自可同于点之志，乃无殊乎告点之词而曰：“亦各言其志也已矣。”所志者无不可言也，则所言者无不可志也。
曾皙曰：然则夫子何哂由乎？岂足民相礼者之能度越乎功名之末，而强国者之徒无足尚乎？子曰：非也。夫存之为志，而发之即以为国，为国者岂徒其治迹哉？其为之之次第，以成乎平治之气象者，礼也。有贤智不敢自任之意，则人情宜而事之条理以顺。今由有勇知方之言，亦为国之务也，乃果于自任而无让词焉，则且有迫遽无序之施，则且有拂众不宜之隙。吾哂其何必如是矜张，而后可以酬知而信所以也。
而曾皙犹未悟也，乃疑夫以为邦白任者之不足于虚也，而曰：“唯求则非邦也与？”待有邦而财乃足，以足财为邦，而未与于礼，亦与子路均矣。子曰：夫求何尝不以邦自期哉？方六七十，如五六十，国虽小而政亦均，安见其非邦？而特不如由之决于大国而为之难尔。“唯赤则非邦也与？”所行者有邦之礼，而所愿学之礼，亦礼之文也，亦与子路均矣。子曰：夫赤何尝不以邦自期乎？宗庙会同，非诸侯之事，而谁其有之？为小相者，其谦词耳。使赤而处于有司之列以为小也，赤将谓孰能为大者，而己承其后也。特不如由之专以自任，而谓非人所能耳。
盖圣人之道，静而不挟一能以自恃者，动而不遗一物以自逃于虚；则在天下而为天下，在一国而为一国，凡国之兵农礼乐，皆因其缓而缓之，因其急而急之。质不为粗，文不为精，求而顺应，如其量而不盈，则有邦而治之，亦春风沂水也。于春风沂水而见天地万物之情者，即于兵农礼乐而成童冠咏归之化。惟其高明之致，冒物理而若忘，乃以精微之极，察物理而必尽。道盛于己，天下无不可为，故无必为之心；德充于内，出处有各得之宜，故无望得于人之愿。三子能实而不能虚，则大中至和之精意以失；曾点能虚而未能实，则用行舍藏之道未信诸己。故许曾晰以广三子，而与三子之为邦以正曾晰。要使不知何以之念不凝滞于胸中，则何兵农礼乐之不中于礼？其所以进四子者有浅深，而其理一也。
【心理穿梭】胡氏所述闵子芦花，事猥云出自《韩诗外传》。今《韩诗外传》十卷固在，与《汉艺文志》卷帙不差，当无逸者，卷中并无此文，盖齐东野人之语尔。宋末诸公，其鄙倍乃至于此。
“母在一子寒，母去三子单”，其言猥弱，非先秦以上语，一望而即可知。“单”之为义：其正释，大也；其借用，尽也；唐、宋以前，无有作单薄用者。况抑似五言恶诗，而又用沈约韵邪？
且使如彼所云，则闵子之孝，固可顺乎其母矣。今子曰“人不问于其父母昆弟之言”，而不云父母昆弟不问于人言，故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”，庆源云“或溺于爱，蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟，其相信相爱者，已先于外人，而必无继母忮害之事矣。
朱门弟子，初不用此邪说，而集注所引胡氏之言，亦与黄、辅符同，则辑大全者所引之胡氏，必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事，同一鄙秽。俗儒无心无目而信之，亦可哀矣！
至云“处人伦之常者，孝无可称”，则以天明地察之至德要道，而仅以为穷愁失所者之畸行，其害名教为不小。夫子之称武、周，孟子之推曾子，岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎？
《易》言：“原始反终，故知死生之说”，“始终”字，自不可作“生死”字看。使云“原生反死，故知死生之说”则不待辨而自知其不可矣，所以然者，言死生则兼乎气，言始终则但言其理而已。如云气聚而生，散而死，可以聚为始而散为终乎？死生自有定期，方生之日谓之生，正死之日谓之死。但自形气言之，则初生者吾之始也，正死者吾之终也。原始反终而知死生之说，则死生所指有定，而终始所包者广矣。
愚于此，窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之间，则有不然者。今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死而略于言生。
以理言之，天下止有生而无所谓死，到不生处便唤作死耳。死者生之终，此一句自说得不易。如云生者死之始，则无是理矣。又云死者人之终，亦庶几成理，以人无定名，因生而得名为人也。如云生者人之始，则虽差可成语，而于意又成背戾。盖因生而有人，则一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然则婴儿之初生而即死者，其又为何者之始邪？生既非死之始，又不可为生之始，则“始终”二字，当自有义，断不可以初生之一日为始，正死之一日为终也。
要以未死以前统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理；虽绵连不绝，不可为端，而细求其生，则无刻不有肇起之朕。若守定初生一日之时刻，说此为生，说此为始，则一受之成型，而终古不易，以形言之，更不须养，以德言之，更不待修矣。
异端说“囫地一声”，正死认着者劈初一点灵光，如陶人做鐾相似，一出窑后，便尽着只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知，空诸所有，故将有生以后，德撰体用，都说是闲粉黛。其云“一条白练去”，正以此为娘生面耳。
古之圣人画卦序畴，于有生以后，显出许多显仁、藏用之妙，故云“穷理尽性以至于命”，云“存其心，养其性，所以事天”，云“莫非命也，顺受其正”，直是有一刻之生，便须谨一刻之始。到曾子易箦时，也只是谨始，更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主，而丢漾下中间一大段正位，作不生不死、非始非终之过脉乎？
《书》曰“惠迪吉，从逆凶”，与孟子“顺受其正”之说，相为表里。“莫非命也”，则天无时无地而不命于人，故无时无地不当顺，受无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日，则只有迎头一命，向后更无命矣，而何以云“莫非命也”哉？此理不达，则世之为推算之术者，以生年月日悬断吉凶，猥鄙之说昌矣。
凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。反诸其所成之理，以原其所生之道，则全而生之者，必全而归之；而欲毕其生之事者，必先善其成之之功：此所谓知生而知死矣。
故夫子正告子路，谓当于未死之前，正生之日，即境现在，反求诸己，求之于“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”之中，以知生之命；求之于“不闻亦式，不谏亦人，不显亦临，无敦亦保”之中，以知生之性；求之于“直养无害，塞乎天地之间”者，以知生之气。只此是可致之知，只此是“知之为知之”，而岂令哼枯木，撮风声，向园地一声时讨消息哉？此是圣贤异端一大铁界限，走漏一丝，即成天壤，而废仁义、绝伦理之教，皆其下游之必至矣。
子曰“未知生，焉知死”，此如有人问到家路程，则教以迤逞行去，少一步也到不得，且举足趁着走，则息驾之日，自不差耳。且如子路死于孔悝，他死上也分明不错，而其陷于不义者，则在仕辄之日，即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然，故说个“生死事大，只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前，衣食全不料理则早已冻馁而死，到腊月三十日，便煞铺设焜煌，也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕，不亦慎乎！
愚以此求之，益见圣言之正大精密，与化工同其自然。先儒诸说，唯朱子“生理已尽，安于死而无愧”一语，为有津涯；其余则非愚所知，而问乱于释、老者多矣。语录有云“能原始而知其聚以生，则必知其后必散而死”，既即释氏假合成形之说，且此气之聚散，听之寿命者，何用知之，而亦何难于知，乃消得圣人如许郑重邪？而朱子答之曰“死便是都散了”，亦聊以破释氏死此生彼之妄，其于圣人之言，则全无交涉，所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原，只误认一“生”字作生诞之日“生”字解，而其或鄙或倍，乃至于此，是以辨贵明而思贵慎也。
释氏说生死有分段，其语固陋。乃诸儒于此，撇下理说气，而云死便散尽，又云须由造化生生，则与圣人之言相背。气不载理，只随寿命聚散，倘然而生，溘然而死，直不消得知生，亦将于吾之生无所为而不可矣。
生生虽由造化，而造化则不与圣人同忧，故须知死生之说，以为功于造化。此处了无指征，难以名言，但取孟子“直养无害，塞乎天地之间”两句，寻个入路，则既不使造化无权，而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道，夕死可矣”，亦是此意。盖孟子合理于气，故条理分明；诸儒离气于理，则直以气之聚散为生死，而理反退听。充其说，则人物一造化之刍狗矣。
诸儒于此，苦怕犯手，故挐着个气，硬地作理会。乃不知释氏轮回之说，原不如此。详见愚所着《周易外传》，当以俟之知者。
夫子只许闵子之言为中。中者，当于理也，《集注》释此自当。双峰、新安添上“和悦雍容”一义，圣人既不如此说，且《论语》一书，皆经记者檗括成文，非闵子当日止用此二冷语论此一事。且其云“何必”者，则以长府之弊，别有所在，而不系于改不改，不正于其本而徒然改作，则不如无改之为愈，若用之得宜，则仍旧贯而亦何弊，故不云不可，而云“何必”，酌事而为言，非故为雍容和悦也。若明知其不可而故为缓词，则直是骑两头马，柔奸行径耳。以为无与于己，则何如弗言？既已言之，而又何避忌？不痛不痒，做款段而匿肝肠，此小人之尤也，而闵子岂其然！为长府，改钱法也，详《稗疏》。
