孔子既没而道裂，小儒抑为支言稗说以乱之。如《家语》、《孔丛子》、《韩诗外传》、《新序》、《说苑》诸书，真伪驳杂，其害圣教不小。学者不以圣言折之，鲜不为其所欺。
《家语》、《说苑》称子路鼓瑟，有北鄙杀伐之声，说甚猥陋。夫子谓子路升堂而未入室，今须看升堂入室，是何地。步子之论善人，曰“亦不入于室”，圣人岂有两室，而室岂有异入哉？善人有善而无恶，特于天德、王道之精微处，未尽其节文之妙，止一往行去教好，所以云“未入于室”。看来，子路亦是如此。
孟子曰“可欲之谓善”，一“欲”字有褒有贬。合于人心之所同然，故人见可欲。而其但能为人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者，充实内蕴而光辉远发，则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者，粗俗也。粗者不密，俗者不雅。未能精义入神以利用，故曰粗。不知文之以礼乐，而好恶同于流俗，故曰俗。
圣人虽不为异人之行，然其所以节太过，文不及，备阴阳之撰者，固非流俗之所能与知。粗俗者，虽不为合流俗、同污世之邪慝，而称意直行往往与众人一种皮肤道理相就。所以他于众睹众闻上，赫赫弈弈，有以动人，而求之于天理之节文，自然精密、自然卓尔者，深造以礼乐而后得入，则一向似不信有此理，故其言曰“何必读书，然后为学”。则亦“不践迹”之意也。
唯其如此，是以虽复鼓瑟，亦聊以供其判奂，而不必合于先王之雅音，则虽郑、卫之音，且自谓无妨一奏。其于夫子之门，必以先王之正声，荡涤人心志，融洽人肌肤，以导性情之和者，殊为背戾。故曰“奚为于丘之门”。
合子路生平与夫子之言类观之，则可见矣。使如《家语》、《说苑》之猥谈，则子路无故而常怀一杀心，将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流，同其凶狡，则亦名教之戎首，斯人之枭鹰，而何得要夫子“升堂”之誉哉？
子路好勇，自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳，初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难，亲与戎行，而春秋时文武之途未分，冉有、樊迟，皆尝亲御戈戟，非但一子路为然。《家语》抑有戴雄鸡、佩豭豕之说，尤为诬罔，固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”，自与圣言相符。
《中庸》就教上说，则过、不及之间，尚可立一“中”以为则。然或问已有“揣摩事理”之语，则过、不及自就知行上见，不与中庸之显道相对。此言二子学之所至，其非子夏在前面一层，子张在过背一层做，审矣。
“中庸”二字，必不可与过、不及相参立而言。先儒于此，似有所未悉。说似一“川”字相似，开手一笔是不及，落尾一笔是过，中一竖是中庸，则岂不大悖？中庸之为德，一全“川”字在内。若论至到处，落尾第三笔结构方成。一直到人伦之至，治民如尧，事君如舜，方是得中，则岂有能过之者哉？斯道之体，与学者致道之功，总不可捉煞一定盘星。但就差忒处说，有过、不及两种之病。不可说是伸着不及，缩着太过，两头一般长，四围一般齐，一个枢纽。如此理会，所谬非小。且如《河图》中宫之十五《洛书》中宫之五，却是全图全书之数；与乐律家说天数五、地数六，合之十一，遂将六作中声不同。天垂象，圣人立教，固无不然。所以无过、不及处，只叫做“至”，不叫做“中”。近日天主教夷人画一十字，其邪正堕于此。
今以道体言之，则程子固曰“中是里面底”，里只与外相对。不至者外，至者里也。非里面过去，更有一太过底地位在。若以学言，则不得已，且将射作喻。不及鹄者谓之不及，从鹄上盖过去之谓过。若正向鹄去，则虽射穿鹄，透过百步，亦不可谓之过，初不以地界为分别。只在箭筈离弦时，前手高便飘过去，前手低便就近落耳。则或过或不及，只缘一错。而岂鹄立于百步，便以百步为中，九十步内为不及，百一十步外为过之谓哉？
作圣之功，必知足以及之，仁足以守之，斯能至而不忒。今二子之为学，亦既俱以圣人为鹄矣。子夏只恁望着圣人做去，而未免为人欲所累带着，就近处落。子张亦只恁望着圣人做去，却自揣其力之不足试于人欲之域以得天理，乃便尽着私意往外面铺张，希图盖覆得十分合辙。所以二子之所造不同，然其不能用力于静存动察、精义入神，则一也。故曰“过犹不及”。
故夫子以“小人儒”戒子夏，而记称其有厚子薄亲之罪。曾子斥子张之“难与为仁”，而其言曰“丧思哀，祭思敬，其可已矣”。
譬之于射，则子夏亦知平水箭为百中之技，却力有不逮，不觉临发时前手便落，早插入流俗里去。子张亦缘力之不加，恐怕落近，便一直抬起前手，庶几起处高，落处合，而不知心目无一成之鹄，则必不能至，而徒为劳耳。
故子夏知有儒，而不知儒之或不免于小人，则一念之私利未忘，即为欲所泥而于理必不逮。子张谓丧尽于哀，祭尽于敬，可一直相取，乃不知存之无本，则有虽欲哀而不得哀，虽欲敬而不得敬者。所以于其志学之始，与其究竟之失，为之要言曰“过”，曰“不及”；乃统其知之不能及，仁之不能守，为之要言曰“过犹不及”。总以洞见其用功之差，而既不仅以天资言，尤不得谓两者之外别有中庸，两者之间不前不后之为中庸也。假令节子张之过，则亦不挣扎之子张；伸子夏之不及，亦一无归宿之子夏；且求为二子而不能得，况望其能至于圣人哉？
在他行迹处，见得有此两种共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之，则子固曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”则颜子亦唯不及之为忧，而况子张？圣人之道，断无透过那一边还有地位之理，所以云仰之弥高，钻之弥坚。二子之失，皆仰钻之未竭其才耳。而岂子张之已逾其高，过颜子之所仰；已抉其坚，过颜子之所钻乎？
子思赞中庸之德，说赞化育、参天地，说“无声无臭”，那有一重道理得陵而过之？尹氏抑过、引不及之说，自是见处未确。夫子之于子张，亦引之而已，而何有抑哉？如子张言“丧思哀，祭思敬”，自是粗疏不至语。藉令教之，亦引之于情文相称之实，俾得以尽其哀敬，岂抑之使毋过哀，毋过敬，而姑但已乎？故知以过、不及、中庸为三途论者，不堕于子莫之中，其无几矣！
“夫子不幸而与匡人之难”一转，甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理，好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天，而更忧何以支撑邪？
颜渊之后，大略是迂道相避，故致参差。彼此相信以不死，原不待于目击。其云“子在，回何敢死”，言夫子既有道以出险，己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴，亦不是莽莽杀人，处之有道，则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢，极是分明。不果敢则不死矣。
胡氏告天子方伯请讨之说，尤迂疏无理。伤人者刑，杀人者死，司寇治之耳。夫子非有国之君，匡人亦非能阻兵负固者，何待天子方伯之讨哉？然要不须如此论，亦聊破胡氏之谬耳。
此胡氏未目言号谥，以其言考之，盖致堂也。文定《春秋传》中，不作此无稽之言。致堂不善承其家学，《读史管见》中往往有如此者。
程、朱论曾暂处，须是别看，不可煞着猜卜。如以为无所期慕，只自洒落去，则韦应物之“微雨夜来过，不知春草生”，足以当之矣。如将景物人事，逐一比配，以童子、冠者拟老、友、少，以浴风、咏归拟安、信、怀，以谓于物得理，于事得情，则曾皙不向诚然处直截理会，乃在影似中求血脉，其亦末矣。
但拽着架子，阑阑珊珊，如算家之有粗率，则到用处，十九不通。朱子谓三子不如曾点之细，又云“曾点所见乃是大根大本”。只此可思，岂兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本哉？又岂随事致功之为粗，而一概笼罩着去之为细邪？看此二段语录，须寻入处。“身心无欲，直得‘清明在躬，志气如神’，天下无不可为之事”。读语录者，须知“清明在躬”时有“志气如神”事，方解朱子实落见地。
集注云“人欲净尽，天理流行”，朱子又云“须先教心直得无欲”，此字却推勘得精严，较他处为细。盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。乃以三子反证，则彼之“有勇”“知方”“足民”“相礼”者，岂声色货利之先系其心哉？只缘他预立一愿欲要得如此，得如此而为之，则其欲遂，不得如此而为之，则长似怀挟着一腔子悒怏歆羡在，即此便是人欲。而天理之或当如此，或且不当如此，或虽如此而不尽如此者，则先为愿欲所窒碍而不能通。
以此知夫子“则何以哉”一问，缘他“不吾知也”之叹，原有悒快歆羡在内，一面且教他自揣其才，而意实先知其无可与而思夺之也。前云“则何以哉”，后云“为国以礼”。言及于礼，则岂欣欣戚戚，思以天下利见吾才者之所得与哉？
怀挟着一件，便只是一件，又只在者一件上做把柄。天理既该夫万事万物，而又只一以贯之，不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相礼，揽载着千伶百俐，与他煜耀。故朱子发明根本枝叶之论，而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者，岂可先拟而偏据之乎？故三子作“愿”说，作“撰”说，便是人欲，便不是天理。欲者，己之所欲为，非必理之所必为也。
夫子老安、友信、少怀之志，只是道理如此，人人可为，人人做不彻底，亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、怀少者。圣人只说末后规模，而即以末后之规亦为当前之志愿；一切下手煞着，即是枝叶，亦即不能尽己以忠，亦即是不能一以贯之；故唯一礼扑满周遍之外，更无闭门所造之车。
如夫子向后相鲁、却莱兵、堕邱、费，岂非圣人大道之公、三代志中之事？然使云“我愿堕三都，服强齐”，则岂复有夫子哉？恶三都之逼、强齐之侵陵，而不因其势在可堕，理在可屈，徒立一志以必欲如此，即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦掌，在灯窗下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳。
曾点且未说到老安、友信、少怀处，而一往不堕，故曰“人欲净尽”。人欲净尽，则天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成会。水到渠成者，任乎物，曾皙则任乎己。看他言次自得之。故曰“与漆雕开俱见大意”“吾斯之未能信”，亦任乎己也。
庆源云“须是人欲净尽，然后天理自然流行”，此语大有病在。以体言之，则苟天理不充实于中，何所为主以拒人欲之发？以用言之，则天理所不流行之处，人事不容不接，才一相接，则必以人欲接之，如是而望人欲之净尽，亦必不可得之数也。故《大学》诚意之功，以格物致知为先，而存养与省察，先后互用。则以天理未复，但净人欲，则且有空虚寂灭之一境，以为其息肩之栖托矣。
凡诸声色臭味，皆理之所显。非理，则何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰“为国以礼”。礼者，天理之节文也。识得此礼，则兵农礼乐无非天理流行处。故曰：“子路若达，却便是者气象。”倘须净尽人欲，而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便于天理窒碍，叩其实际，岂非“空诸所有”之邪说乎？
但庆源以此言曾皙，则又未尝不可。曾皙自大段向净人欲上做去，以无所偏据者为无所障碍，廓然无物，而后天地万物之理以章。只此净欲以行理，与圣人心体庶几合辙。而所以其行不掩者，亦正在此，故未可据为学圣之功也。
“曾点未便做老、庄，只怕其流入于老、庄”，朱子于千载后，从何见得？只看“莫春”数语，直恁斩截，不于上面添一重变动，亦可以知其实矣。不然，则谓之天理流行，岂非诬哉？天理、人欲，只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲。春风沂水，亦可天理，亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪，则亦为己私计而已矣。
庄子直恁说得轻爽快利，风流脱洒；总是一个“机”字，看着有难处便躲闪，所以将人间世作羿之彀中，则亦与释氏火宅之喻一也。看他说大鹏也不逍遥，斥鹦也不逍遥，则兵农礼乐、春风沂水了无着手处，谓之不凝滞于物。
曾点所言，虽撇下兵农礼乐、时未至而助长一段唐突才猷为不屑，然其言春风沂水者，亦无异于言兵农礼乐，则在在有实境，在在而不慊其志矣。不慊其志者，不慊于理也。无所逃匿，无所弄玩，则在在有实理者，在在无伪也。此岂可与庄周同日语哉？
圣人诚明同德；曾点能明其诚，而或未能诚其明；老、庄则有事于明，翻以有所明而丧其诚。此三种区别，自是黑白分明。缘曾点明上得力为多，故惧徒明者之且入于机而用其伪，故曰“怕其流人于老、庄”。此朱子踞泰山而仰视日、旁视群山、下视培蝼眼力。呜呼，微矣！
